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Lo sguardo di altri ci può seguire sempre e ovunque.

Che un tale sguardo ci stia davvero guardando o meno, noi comunque siamo sempre esposti. Mai possiamo infatti escludere che uno sguardo (magari di un dio o di chi altro, nascosto o a sua volta esposto) ci stia osservando (oppur spiando). Mai possiamo davvero escludere, assolutamente, che qualcuno lo stia facendo (se chi mi osserva può, come è possibile, farlo senza essere visto, nulla mai esclude qualcuno lo stia facendo, in qualche modo, ora).

Questa evidenza dell’essere noi sempre esposti ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore. E’ per questo che sono esposto e, in quanto esposto, sempre vulnerabile e perciò in pericolo.

Nello sguardo altrui la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene così trascesa. L’apparizione dell’altro che mi guarda fa apparire nella situazione un aspetto che non controllo e questo aspetto è me.

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Perturbante. E Luna

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

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Talvolta un ben preciso e particolare timbro emotivo avvolge l’incontro con quanto viviamo e ci accade: il timbro in cui consiste il senso di inquietante spaesamento che accompagna l’incontro con ciò che viene definito da Freud Um-heimlat: il perturbante.

L’incontro col perturbante è esperienza importante. Nel perturbante infatti – perciò Freud ne tratta a fondo e con molta cura in uno dei suoi testi più misteriosi, che appunto “Il perturbante” si intitola – si svela molto di quello che siamo. Nel perturbante qualcosa di familiare (forse noi stessi?) infatti ci turba risuonando nelle pieghe delle nostre emozioni stranamente vicino ma insieme estraneo e lontano. E insieme, nello stesso momento, nel perturbante, nella stessa e identica inquietante esperienza, l’inconsueto, il nuovo, quanto ci era ed in fondo ci resta pur sempre lontano, lo percepiamo anche come a noi familiare. Ciò è il perturbante.

Perturbante è ad esempio – su ciò Freud si sofferma – l’idea dell’incontro con il proprio sosia, o l’idea che qualche polverina magica ci privi di vista. Ma perturbante è poi qualsiasi esperienza in cui qualcosa (oggetto o situazione) o qualcuno (anch’esso in fondo, se pur nel suo essere un chi e non solo qualcosa, pur sempre oggetto in una situazione) innesca la coscienza di aver a che fare con l’incontro con un a noi vicino che ci è estraneo (come può esserlo un sosia di fronte a noi, secondo il primo esempio da Freud approfondito), o  con una vicinanza che ci sfugge (alla vista accecata in modo imprevisto, come ad esempio nel secondo caso scelto da Freud).

Perturbante è quindi ciò che più ci è vicino e peraltro distante, ciò che è qui e ora ma sempre sfuggente: ciò che è me ma anche altrove e davanti.

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“Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice.”

(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.43)

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Tutti – così a prima vista sembra – vogliono essere felici.  Tutti – così per lo meno dicono – preferiscono la felicità alla sua assenza.

Felicità è perciò il desiderato e l’agire – a rigor di logica – quindi dovrebbe sempre tendervi. Per questo, pur nei molti differenti modi ad ognuno di noi più congruenti, avendola sempre in mira, la dovremmo per lo più  raggiungere.

Ciononostante – così pure sembra – i momenti felici sono invece per lo meno rari ed è assai difficile che qualcuno possa ritenersi e dirsi – se ben considera tutto l’insieme che lo interessa e investe – felice veramente, completamente. Quasi che il desiderato – il sempre in mira – non fosse per davvero tale. Oppure sia in realtà di per sè sfuggente.

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Per quanto rara, la felicità purtuttavia talvolta – che si insinui, dilaghi, irrompa – arriva.

Cercata e desiderata, sfugge; eppure talvolta, magari inaspettata, appare.

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Anche quando – in una relazione tra due persone – una delle due si isola, si allontana o tace (non cerca quindi né vuole più contatto) comunicazione tra i due comunque c’è.

Non si può infatti non comunicare. Chiunque sia in un qualsiasi ambito spaziotemporale con un altro con cui abbia avuto un qualsivoglia incontro che ponga relazione, ha dato infatti avvio con ciò a una storia. Un flusso di informazioni ed interazioni cognitive ed emotive è stato aperto e in questo flusso anche i silenzi e le pause (dovute magari alla normale punteggiatura o evoluzione di un rapporto, oppure a ostilità o a disattenzione, o a che altro) hanno il loro senso.

Anche se non si emette nulla, anche se non si sta scambiando nulla, si sta comunicando. Anche l’assenza di comunicazione tra due poli di una relazione è infatti un ben determinato comportamento che, in quanto tale – nell’essere esposto e perciò decodificato – comunica anch’esso sempre qualcosa (talvolta in modo persino molto più esplicito, sincero e chiaro delle parole).

La relazione in cui la comunicazione ha luogo ha una sintassi, ha un ritmo. Ha una storia e in essa l’assenza di flusso comunicativo ha un senso: il senso che può avere un silenzio o il senso che ha una pausa. Oppure il senso che ha per qualche motivo una distanza, una cesura, un termine.

Si comunica quindi sempre e comunque. Si comunica quando comunicazione c’è. Ma anche quando la comunicazione langue o manca.

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Da più lati, lungo percorsi diversi e innescata da differenti intuizioni, emerge – nella storia dei popoli e nello specifico nel corso dello sviluppo del pensiero occidentale – l’idea che il mondo sia invaso dal sogno o da esso intessuto.

Sedimentazione di sogni, realizzazione (o realtà) presente passata o futura di un sogno, in più modi si è pensato che il mondo sia sogno (Sogno come Origine, o Clausura, o Eco di dei o di uomini. Mondo dell’origine o realtà parallela, o Serbatoio di visioni e di senso passato presente o futuro, o Interferenza di altre dimensioni, o Tessuto inavvertito del Tutto ).

Ma ancora più profondamente può essere concepita la pregnanza del sogno in cui siamo.

A ben altro ancora esso può richiamarci. Ancora più radicale è forse la decifrazione cui la riflessione sul sogno ci chiama.

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Sogno della terra isolata (Severino) 

Se sogno implica infatti per definizione che vi sia altro stato da esso – la veglia – la implica anche perché è solo da una veglia che può essere riscontrato un dormire: il dormire di un dormiente, che nel sonno si isola in un mondo suo, separato dal mondo diurno, chiuso sigillato, finché dorme, in questo spazio isolato.

Osservato da chi veglia, il sognante dormiente è, ad occhi chiusi, inerte. Non è certo un cadavere (a ben osservarlo respira, può anche muoversi cambiando la sua posizione), ma è quanto, nel vivente, più somiglia al cadavere. Finché il dormiente dorme, come il cadavere, infatti non comunica e non dà accesso a quanto accade nel suo isolamento.

Perciò pure il morto sembra dormire.

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Noi siamo fatti della stoffa di cui sono fatti i sogni

(Shakespeare, La Tempesta, atto IV, sc. I)

Una volta Zhuang Zhou sognò d’essere una farfalla, una farfalla che svolazzava qui è là felice d’essere se stessa. La farfalla non sapeva d’essere Zhou. Improvvisamente si svegliò e si ritrovò ad essere Zhou. Non sapeva però se Zhou aveva sognato la farfalla oppure se la farfalla sognava ora Zhou. Eppure tra Zhou e la farfalla c’è differenza”

(storiella taoista, da Zhuang Zi, cap.II)

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Nel cortometraggio “Che cosa sono le nuvole“, girato nel 1967, Pier Paolo Pasolini mette in scena un “Otello” recitato da attori che fingono di essere marionette.

Il dramma è allestito, nel film, in un teatraccio di periferia e i classici personaggi della tragedia – recitati da famosi attori, per lo più comici, dell’epoca che si fingono marionette – declamano alla lettera parti del classico testo shakespeareano, seppure a volte tradotte in un italiano romanesco popolano e con toni e cadenze volutamente spesso un po’ sopra le righe o dialettali. La recita dei personaggi sul palco è intercalata da situazioni in cui le marionette – in momenti di pausa precedenti o successivi lo spettacolo – inerti appesi al muro dietro le quinte disquisiscono sul senso di quel che fanno e recitano e del senso del mondo e l’esistenza in genere. In alcuni altri momenti alcuni personaggi inteloquiscono durante la rappresentazione con il marionettista stesso, che a sua volta dice la sua, fornendo a Otello-Ninetto Davoli una sua spiegazione “psicanalitica” sul comportamento di Otello stesso e sul senso di che sia mai la verità. Alla fine interagiscono persino col pubblico in sala (che alla fine irrompe violentemente in scena prendendo pure parte in prima persona alla vicenda narrata, scagliandosi contro Otello-Ninetto Davoli e Totò-Iago danneggiandoli irreperabilmente).

Pasolini costruisce così, ad altissimi livelli poetici, una struttura narrativa che di per sè è l’apertura di una dimensione fantastica e onirica (il film) al cui interno si snoda una rappresentazione a sua volta onirica e fantastica (l’ “Otello” recitato da marionette e visto da un pubblico). Il tutto allestito e osservato da uno sguardo esterno (Pasolini stesso?) che a volte si intromette pure in scena, con battute, fuori testo e a volte fuori contesto, che quasi sempre sono messe in bocca al qui grandissimo Totò.

Cosa sono le nuvole” è chiaramente una metafora, il cui senso essenziale può essere forse riassunto anche nella frase rivelatrice che a un certo punto Totò-Iago-(Pasolini?) pronuncia:

Noi siamo in un sogno dentro un sogno

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Sogno di Dei-antenati

Già per gli Aborigeni australiani, d’altronde, il mondo tutto è fondamentalmente un sogno: emersione (da squarci, crepacci) di un sogno sognato (e insieme cantato) da ancestrali creature sognanti, capostipiti – umani e insieme animali e vegetali, totem – di tutti i diversi clan, e di ogni specie animale e vegetale.

Ogni roccia, ogni luogo (o comunque, secondo altre interpretazioni antropologiche, almeno alcune rocce e alcuni luoghi) sono cristallizzazione, fossilizzazione, rammemorazione del senso che il sogno originario degli Dei-antenati ha fissato. Alcuni di tali Dei si sono dispersi nel mondo da essi evocato; altri vi si sono insediati incarnati in roccia; altri ancora sono tornati entro la terra da cui avevano fatto irruzione; altri infine, sembra, si sono allocati in dimensione uranica. Il tempo dell’Origine è per gli Aborigeni quello in cui il Sacro si articola forgiando il Senso del mondo: l’Epoca dei Sogni, arcaica e insieme presente (e peraltro terminata al tempo dell’incontro con la nostra cultura, che ne cancella la presenza ancestrale distruggendo il popolo aborigeno e destrutturandone il mondo)

Ogni gruppo aborigeno, ogni clan, ritiene cioè di discendere da uno di questi antenati ancestrali, totemici. Ogni clan deve perciò la sua identità al Sogno specifico originariamente sognato dal suo antenato umano-animale incarnato nel totem. Perciò ogni clan ha i suoi canti, riti, leggende. E suoi siti sacri nei quali il Sogno è sedimentato, divenuto letteralmente mondo, spazio, mappa, roccia, senso. Ogni clan deve così rimemorare il suo specifico Sogno sognato da un’ancestrale creatura sognante che sogna un sogno in cui emerge il mondo.

La Genesi per gli Aborigeni è quindi lo scaturire di un Sogno. Ma la genesi è peraltro sempre anche qui e ora e perciò l’umano notturno sognare è modo per accedere al Mondo Originario. Modo includente il mondo da esso emerso e, insieme, parallelo al mondo diurno.

Sognare è dunque accedere a un varco di conoscenza verso una dimensione altra, il tempo mitico, che è insieme apertura inclusiva del mondo  storico, nel quale i singoli sogni sono segni depositati. In alcuni luoghi e tempi il sogno riaccosta persino direttamente all’origine in cui il senso è racchiuso: nel sogno sciamanico si ha accesso diretto ad altri tempi, altri luoghi, nonchè a quanto è interno nascosto (attraverso la visione endoscopica, tipica anche dell’arte aborigena).

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(S)velamenti

Pitagora – così ci racconta Giamblico nel suo “De vita pythagorica“  – teneva il suo insegnamento ai discepoli, seppure solo a quelli (gli “acusmatici“, che possono solo ascoltare e non intervenire) del più basso iniziale livello di iniziazione alla verità da lui svelata, nascosto dietro una tenda. Ne udivano dunque, gli acusmatici, la voce. Ne intuivano magari la figura, se la tenda non era troppo spessa. Ma di Pitagora non dovevano percepire chiaramente null’altro se non la parola da Pitagora detta.

Nel cerchio di una stanza, da dietro una tenda, dunque – in una scena che delinea l’alba della filosofia – un volto assente, un corpo vago articolano l’approccio ai significati – proposti come sapienziali – dal filo-sofo cercati e dal suo dire indicati e insegnati.

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Si dispone in tal modo uno spazio, per la filosofia inaugurale (è a Pitagora tra l’altro che si deve per primo l’uso del termine philo-sophia ad indicare il sapere da lui cercato). In questo spazio, in cui la sapienza cercata è insegnata, la filosofia e il suo insegnamento prendono una non irrilevante specifica forma.

In questo spazio, un velo (la tenda) è inframezzo tra il dire il vero e il porgervi ascolto.

Da questo inframezzo il sapiente (Pitagora) è nascosto, come dietro una maschera priva di volto.

Da una pura superficie velante, dunque, un chiunque (chi è davvero Pitagora?), al di qua del limite che la maschera circoscrive, fa così trapelare nel suo dire, da un oltre, un gioco di evidenze e apparenze (parole si mostrano, quali apparire o apparenze), rimandi e latenze (in cui parole e sensi consistono).

In questo gioco – in cui peraltro ogni qualsivoglia dire in fondo consiste – si espone e nasconde Pitagora. Si espone e nasconde Pitagora in quanto filosofo.

Si espone e nasconde il docente.

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