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La cinematografia del regista russo Andrej Tarkovskij è forse una delle poche manifestazioni artistiche del nostro tempo che si possano dire spirituali. La parola “spirito”, e il relativo aggettivo, possono suscitare immediatamente nel lettore reazioni contrastanti: insofferenza per un termine che evoca concezioni religiose o cieca venerazione per ciò che alluderebbe ad un piano di trascendenza custode di sapienze ultraterrene, un po’ come si parla comunemente dello spirituale in riferimento a religioni o filosofie orientali di cui, di solito, non si conoscono bene i connotati reali. Ma qui non abbiamo a che fare né con una cosa né con l’altra, non ci troviamo davanti ad una lezione di catechismo a buon mercato, né ad un’arte visiva che si concede di civettare con questo o quel simbolo religioso in nome di un vago, indefinito misticismo. Se, dunque, possiamo usare la parola “spirituale” per Tarkovskij, è piuttosto nel senso in cui Jean Baudrillard, in un suo celebre saggio, parlava anche della seduzione come di qualcosa di spirituale. Diremo spirituale, quindi, tutto ciò che, partendo da un immagine, ovvero da ciò che si colloca nell’ordine del visibile, la riconduce a qualcosa di nascosto, che pure rimane come un segno nell’apparenza. Lo spirituale sottrae qualcosa dall’ordine del visibile, del comprensibile, del determinabile, per rimetterlo in gioco nell’ordine dell’invisibile, mantenendo tuttavia la visibilità del proprio gesto: questo passaggio, in un certo senso, si deve pur mostrare, così come l’arte del seduttore, pur non essendo analizzabile e individuabile in questa o quell’azione, in questo o quel metodo, continua ad esercitarsi in piena vista. Uno dei motti più celebri di Tarkovskij, un motto che viene spesso citato come summa della sua visione del cinema, è quello secondo cui l’immagine del film dovrebbe essere un modo particolare di scolpire il tempo. Questa frase va letta proprio alla luce di questo rapporto tra visibile e invisibile, tra ciò che appare sullo schermo e la “cosa”, l’incognita a cui costantemente tende l’immagine.

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“Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere “.

Così sentenzia Wittgenstein, enigmaticamente suggellando il suo Tractatus. In sibillina parola su cui molto è stato (paradossalmente?) detto, Wittgenstein invita al tacere su ciò che non si presta al possibile dire. Ma, nell’atto stesso in cui pone tale invito a tacere, ciò che dal silenzio va – secondo Wittgenstein – avvolto, proprio perché taciuto, è concepito esistente.

Mistica, etica, estetica, vita (niente meno che questo – ossia quanto dá corpo all’esistenza concreta – è per Wittgenstein l’indicibile) sono perciò nel silenzio serbati, ma dunque il dio, il bene, il bello – quanto alla vita (come le scelte esistenziali di Wittgenstein – sempre eticamente impostate- dimostrano) dà senso e valore – nel silenzio sigillati, quindi ci sono. Sono qui: silenti.

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Non c’è parola senza suono in cui la parola si incorpora.

Per questo la parola sempre risuona. Anche quando non è proferita da voce e ascoltata da orecchio, ma è solo letta, o pensata tra sé all’interno della mente che pensa, essa sempre è – realmente o nell’immaginazione che sia – udita.

Senza il risonare della parola non c’è dunque segno indice del senso cui la parola rimanda. Ma se è vero che questo senso (cui la parola rimanda) può anche essere a sua volta parole, la parola non può però che rimandare sempre, ineludibilmente, in ultima istanza che a una qual cosa.

Quanto la parola intenziona (il suo senso dunque) è cioè sempre alla fin fine una cosa. Per cui, anche sia pur vero che (qualasiasi) cosa è sempre in fondo anche una parola (che può inoltre sempre indicare altre parole), la parola non porta mai alla luce solo parole, ma – alla fin fine dei rimandi possibili – le cose.

La Cosa ed il senso sono perciò lá dove il suono della parola rimanda, ossia sono oltre la parola, nell’altro dalla parola.

Sono dunque lá ove é silenzio.

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L’essere segno di un certo segno, l’essere cioè esso parola – questo insegna Severino – dipende sempre da una specifica interpretazione, grazie la quale esso è inteso come segno dell’aspetto di una qual cosa. Che quel suono, quel segno, sia parola indicante la cosa intenzionata è aggiungere al puro segno un significato aggiuntivo.

Dare a quanto appare senso aggiuntivo è interpretare. Nessuna interpretazione é però mai a senso obbligato. Nulla di per sé perciò impedisce l’interpretazione si dispieghi in senso inverso a quello consueto.

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La luna delle notti non è la luna 
che vide il primo Adamo. I lunghi secoli 
della veglia umana l’hanno colmata 
di antico pianto. Guardala. È il tuo specchio

(Jorge Luis Borges)

Se la filosofia è apertura di un sapere universale – tale dunque, nelle sue intenzioni, da valere per tutti e chiunque – d’altro lato (è dato di fatto, contingenza storica) i filosofi per secoli (fino al Novecento almeno) sono stati, fatta salva qualche rara eccezione, tra cui non può non spiccare la figura di Ipazia, sempre dei maschi.

Anche la filosofia è stata perciò, forse inevitabilmente, sin dall’inizio greco anche una tra le pratiche in cui la cultura patriarcale e maschio-centrica – su cui l’Occidente (e non solo l’Occidente), si è incardinato – si è espressa. Donne capaci di filosofia sono sempre esistite, ma troppo spesso i ruoli subordinati a cui sono state storicamente costrette ha implicato la loro esclusione dalla formazione culturale e troppo spesso quelle che hanno prodotto pensiero sono state ridotte al silenzio, dimenticate, perseguitate (esemplare ancora una volta la vicenda di Ipazia). Al più è stato concesso loro spazio nei territori di pensiero adiacenti al logos, vicini al sacro, quali la mistica.

Anche il pensiero filosofico quindi si è sviluppato sotto il segno del patriarcato, nel cui gesto di potere la sottomissione ha implicato esclusione della voce di chi è sottomessa. L’esclusione – come ogni esclusione – ha implicato una reticenza ed un residuo. Un altro lato dell’umano, definito come il femminile (posto come tale peraltro, e non è irrilevante, quale categoria definita da un pensiero maschile), non ha perciò avuto spazio per la propria voce. Costretto perciò a una reticenza, è persistito come residuo che proprio per questo ha elaborato – nel corso dei secoli – dinamiche sue proprie, seppure per lo più sotterranee. Il femminile, l’escluso, è perciò rifluito e fluito in una vita carsica che, nonostante la riduzione al silenzio e grazie al residuo, lo ha configurato peraltro come mai riducibile davvero agli schemi impostigli. In questa irriducibilità l’escluso, il femminile, è stato perciò inteso anche come inafferrabile, forza intorno la quale perciò i conti non tornano. Elaborato perciò dagli schemi dominanti sotto il segno della mancanza di un senso del tutto riconducibile alla chiarezza concettuale, lo si è interpretato secondo il paradigma della debolezza, dell’irrazionalità. La donna è stata concepita sul modello maschile, quale mancante di qualcosa che il maschile invece possiederebbe ed avrebbe. In tal modo anche esorcizzato nella sua differenza, il femminile è così anche stato caricato di una inquietante incomprensibilità, su cui sono stati ritenuti opportuni controllo e dominio.

Ogni rimosso, ogni residuale escluso tuttavia peraltro sempre preme ad emergere. Non resta mai inattivo, come mai è rimasto inattivo il femminile. Proprio perciò il maschile si è imposto quale potere che, autodefinitosi quale maschile, ha insieme configurato come riassumenti l’umano i tratti ritenuti da tale potere suoi propri in quanto emergenti e caratterizzanti. Nel residuo escluso sono così rimaste coinvolte natura, corpo, terra, generatività, accudimento, ciclo, luna, sessualità polimorfa… e la donna, nella misura in cui viene a tutto ciò associata. In questo quadro la differenza fisiologica, incarnata e corporea, è interpretata dal maschile neutralizzandola e subordinandola al modello costituito dal corpo maschile, quindi per sottrazione, come mancanza.

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Ritmiche (2)

Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

***

Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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Ritmiche (1)

“Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

                                                                                                                                                    

Ogni evento è un nodo, entro un contesto fluente. Ogni evento cioè accade in sfondi, in campi di forze, secondo sviluppi sequenze intervalli e cesure. Il fluire del tutto è in tal modo articolato e scandito. Scandito in punti d’avvio e conclusioni, pause, attese e irruzioni, arrivi e partenze: ritmi.

Più o meno lentamente o velocemente, più o meno accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, variano quindi gli spettacoli che ci avvincono o tediano. Nel mutare di timbri e atmosfere, tutto in tal modo pulsa. Ritmicamente.

***

I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio sono stati ben presto notati e attentamente osservati dagli uomini dei tempi preistorici e prefilosofici. Ma anche le vicende storiche, le società, la politica, l’economia, la stessa storia del pensiero evidenziano ritmi.

***

Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze secondo cui lo spazio danza.

Un ritmo batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi. Dispiega in tal modo, e suggella, nelo squadernarsi degli attimi le forme che appaiono e variano. Tra le pieghe delle differenze tra gli ambiti in cui il ritmo scandisce i suoi tempi, si può intravedere una legge, si possono decifrare le logiche

Il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie e la loro ricostituzione costante. Cicli biologici inducono perciò a un interagire col mondo volto al consumo, nell’assimilazione di oggetti che – focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati – infine sono perciò col Sè fusi, in esso inglobati.

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“Dubitare presuppone già la certezza”

 (Wittgenstein.  Della Certezza).

Dubbi – in situazioni svariate, per differenti motivi – frequentemente ci assalgono. Più spesso si insinuano.

Dubbi circa la precisione di un certo ricordo. O circa la verità di un’idea, la veridicità di una proposizione linguistica, il significato di un comportamento, l’opportunità di una scelta…. Dubbi investono il passato, dubbi investono il futuro, in quanto tale sempre incerto. Nulla del passato magari è attendibile, quanto è qui ora di fronte magari è allucinazione. In qualsiasi situazione e momento, può un dubbio affiorare. E dilagare anche, pare (come nell’inquietudine delle crisi in cui nulla più sembra certo e tutto oscilla).

Se tutto questo è esperienza od esperienza possibile, quella in cui il dubitare consta, quando appare dubbio non è però dubbio che il dubbio sia dubbio.

Questo è importante (forse paradossale?): il dubbio, quando si impone, è, peraltro, indubitabilmente dubbio.

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Già solo perciò – per il fatto cioè che dubitare è indubitabilmente tale quando si dà – il dubbio si impone – in certo senso stranamente, esso che è dubbio – come evidenza. Tal quale ogni altra percezione attuale e ogni contenuto di pensiero attuale in quanto è in atto, anche il dubbio, quando si dà, si impone: evidenza inemendabile nel mentre si staglia. Persino il dubbio quindi, nel suo essere in atto, è indubbio: ossia è dunque certezza.

Non c’è dubbio dunque senza certezza.

Ciò già solo per il fatto che dubbio per essere tale deve essere certamente dubbio. Tanto che se è vero che si può porre in dubbio anche la certezza di un dubbio, questo dubbio (sul dubbio) non può che riferirsi alla certezza di un dubbio, certezza antecedente e anteposta. Ma non c’è dubbio senza certezza (persino nel caso di un dubbio su un dubbio) anche e soprattutto perché ogni dubbio, in realtà (e non solo il dubbio su un dubbio) non può che porsi in seconda battuta. Solo se dapprima una certezza è posta (sia pur quella vaga di un incipiente avvenire), disponibile al dubbio sì, ma non dubbia, il dubbio potrà infatti investirla.

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“…Sono l’intervallo tra ciò che sono e ciò che non sono…”

(Fernando Pessoa, “Il libro dell’inquietudine”)

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Quando uno specchio riflette la mia immagine, quanto vedo nello specchio riflesso – questa è la mia percezione immediata – mi riguarda: quello sono io. Anche se so perfettamente che quanto lo specchio riflette è solo una mia immagine, cui io – che sono anche (ben) altro, e in un certo senso anzi tutt’altro – non sono mai riducibile, tuttavia lì, nell’immagine, riconosco me stesso.

Nello specchiarmi – intenzionalmente cogliendo in tale atto una figura di insieme o un qualche particolare su cui mi soffermo, o di sfuggita sbirciando, magari anche per abitudine senza avvedermene, sulle superfici riflettenti che lo sguardo capita incroci – il mondo si intesse di barbagli e riverberi, ossia di rimandi, imponendo l’enigma in cui lo specchio consiste.

Che sia fascinazione e magnetica attrazione o sia repulsione, negli specchi è custodito un arcano. Gli specchi ci impongono quindi un enigma: l’enigma di chi siamo.

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Nello specchiarci, dunque, nell’orizzonte dispiegato al nostro sguardo, una figura – stagliata su una superficie riflettente emergendo su quanto retrocede quale suo sfondo – prende forma. La forma che interpretiamo poi essere volto, o corpo, immagini riflesse di noi. Quello lì – pensiamo, implicitamente o espressamente – sono io. Là sono io. Riflesso nel pezzo di mondo che è lo specchio (ma che potrebbe essere altrettanto – seppure forse non altrettanto bene – una qualsiasi altra superficie che possa riflettermi: un corso d’acqua… una vetrina …o persino – come fu nei tempi più antichi dell’uomo – una qualche pietra capace di riflettere immagine… Oppure la pupilla di qualcuno di cui incrocio lo sguardo) lì dunque mi vedo.

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L’ Ethica: il libro

L’”Ethica” di Spinoza è – oltre che una struttura concettuale significante – materialmente un libro.

Ciò significa che è un corpo: il corpo del libro in cui una sequenza di proposizioni sono raccolte e esposte in (una certa) forma di linguaggio. Ciò significa che nella materialità del libro, in carta e inchiostro, il significato e la verità dell’Ethica sono deposti inscritti. Ciò significa che anche qualora magari  nulla di quanto nel libro è scritto fosse inteso (per esempio da un lettore distratto od incapace, oppure da chi non intendesse la lingua in cui l’Ethica è esposta) le idee, i significati, e le verità nel testo incarnate sarebbero almeno dunque corpo (carta, inchiostro). E corpo a maggior ragione quando intese dalla mente e quindi inscritte nel cervello di chi l’Ethica guardi o legga o mediti.

Ciò è importante.

Prima di ogni altro significato e senso nel libro di Spinoza esplicitamente espressi, nel corpo stesso del libro infatti (nel suo essere corpo) si incarna – in tal modo – esattamente quanto Spinoza intende dire: la realtà tutta (incluso quel frammento di essa che è il libro l’”Ethica”) è concatenazione di idee riferite a corpi e, parallelamente, concatenazione di corpi di cui vi è idea. Di ogni corpo c’è un’idea, ogni idea ha corpo. Ossia tutta la realtà – e innanzitutto dunque anche il corpo stesso in cui il libro di Spinoza consiste non fa che confermarlo – è idee aventi come oggetti corpi (nei quali le idee sono incarnate), è corpi di cui vi è idea: corpi saputi, sapienze incarnate in corpi sapienti.

Nel corpo del libro dunque, in frammento – già qui – la “cosa” è tutta squadernata. Nel corpo del libro in cui un senso è racchiuso ed espresso, l’intenzione che l’Ethica incarna è già tutta esposta: dire, in un certo discorso, in un luogo, in una parte estesa (un libro) che tutto e dappertutto (innanzitutto qui, nel libro) è Dio: ossia idea ossia corpo.

Raccolto, concentrato, in un libro (un libro dunque “divino”) dispiegato in un luogo in cui si sviluppa un discorso, nel corpo del libro, a colpo d’occhio si mostra quanto Spinoza intende.

Il libro è dunque esso stesso immagine del Vero in esso esposto, modo che mostra, esponendone e incarnandone il dirla, l’infinita sostanza: il modo-libro.

Il libro: ossia… Sive…

Nel corpo di libro in cui l’Ethica consiste, in proposizioni – ossia in corpo di parole (definizioni, assiomi, postulati, lemmi, corollari, dimostrazioni di proposizioni, scolii) – il tessuto di idee e di corpi in cui il mondo consiste è dunque iscritto ed esposto.

In un libro, perciò, una parte dell’infinito (il libro stesso e le, di numero limitato, proposizioni in esso deposte) dice, secondo uno specifico taglio (quello determinato dall’intento del libro: dire della mente e la sua beatitudine), l’essenza dell’infinita sostanza tutta. Dire che il Tutto, è Deus sive Natura. Ossia sostanza e attributi che esprimono ognuno la stessa sostanza medesima: attributo pensiero, attributo estensione (nonché tutti gli altri, infiniti). Ossia ognuno articolato nei suoi specifici modi: corpi da un lato, dall’altro le idee. Connessi – corpi con corpi, idee con idee – in concatenazioni infinite di cause.

Criptica chiave di questa complessa struttura – cui già l’immagine del libro rimanda –  è il “sive”.

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte

(Spinoza, Ethica, 4, 68)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza ciò che sembra venire a mancare è la voglia e dunque la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche. Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda e tanto più l’energia sembra non avere allora più flusso né deflusso, ma ristagnare galleggiando un solo passo più in qua di uno sprofondamento in un vuoto in cui la forza è assente.

Non è lo stesso che questa tristezza sia ombra che offusca un attimo lo sguardo o sia la depressione più nera che dilaga nella spossatezza infinita in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo. Non è lo stesso. Ma in ogni caso essa è demotivazione.

Anche quando sembri un semplice ristagno di forze, è in realtà un disinvestimento energetico, implicante perciò decremento di forza. Perciò la tristezza più che uno stato è un processo, momento e mossa nel gioco della variazione dinamica di potenza in cui la vita consiste.

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Perciò Spinoza la definisce un passaggio da maggiore a minor perfezione, ossia flusso verso decrescente potenza.

Ma un puro costante decremento energetico non avrebbe altro esito che l’azzeramento della puntuazione di potenza in cui la singola mente ed il singolo corpo consistono. Finché vi è tristezza, invece, il puro movimento in direzione esclusivamente entropica è smentito: dal semplice fatto dell’esistenza di chi dalla tristezza è investito. Chi è triste, finché è triste, esiste. Dunque è, tanto o poco, pur sempre una potenza. Anche la tristezza perciò è in quanto c’è un conatus, per quanto minimo. Ci sono – istituenti e costituenti il corpo e la mente – un essere e un desiderare.

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In quanto una cosa s’accorda con la nostra naturain tanto essa è necessariamente buona

(Spinoza, Ethica, 4.31)

Bene” è ciò che sappiamo con sicurezza esserci utileMale ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo a perseguire e a possedere un bene

(Spinoza, Ethica, 4. Definizioni 1,2).

Nell’accrescimento di potenza, che è il lato energetico della perfezione in cui la Letizia consiste e a cui il desiderio (la Cupiditas) tende, il bene  è quindi quanto favorisce e sostiene questa dinamica e perciò è la cosa che si accorda con la natura specifica in cui io (tu, noi) consisto (e consistiamo).

Il suo accordarsi con la mia natura è il segno infallibile della bontà della cosa che incontro. L’incontro, in cui si dispone l’accordo, è relazione: la relazione (entro un contesto) tra me e la cosa che, in tale relazione, dunque è il (mio) bene. Ed è dunque nell’accordo di (almeno) due elementi che suona dunque la nota armonica, che vissuta emotivamente è Letizia. Nella relazione tra un elemento (il bene in cui la cosa buona consiste) e un contesto (centrato su me corpo-mente) l’accordo intonato è la Letizia in cui le idee si com-pongono in insieme coerente potenziando la mente e le emozioni (le emozioni del corpo, in cui è il “cuore” cui l’ac-cordo allude) vibrano – consone alla idee cui corrispondono – anch’esse in modo corrispondentemente potenziante e adeguato.

In questo senso il bene è un mezzo, qualcosa che serve: è ciò per mezzo di cui si dispone l’accordo (tra il bene e la nostra natura) in cui la potenza allietante consiste. Il bene non è cioè esso l’accordo, non è l’intero dei termini in gioco. Questo intero è l’intero in cui la mia mente (e il mio corpo) consistono e in cui le idee si presentano e le emozioni dilagano. In questo intero, che sono il corpo e la mente, bene e male giocano la loro opposizione specifica determinando Letizia e Tristezza. Il bene dunque, in relazione a questo intero la cui Letizia funge a scopo, ne è utile mezzo e come ogni mezzo è dal suo fine che riceve senso e misura. La misura del bene sta quindi nel criterio di riferimento finale: la letizia incardinata in corpo e mente, soggetta alle leggi cui sono soggetti i corpi e le menti.

Bene e male sono così da intendersi, rispettivamente, quali ciò che ci dà letizia e ciò che ci dà tristezza, ciò che potenzia o ciò che depotenzia corpo e/o mente. Ed è dunque la Letizia l’indice chiaro, il perno cui il giudizio etico è vincolato. E’ grazie al criterio in cui essa consiste che  il bene è via via ancorabile a un ente specifico (quello allietante ) consentendo al bene di essere perciò riconosciuto.

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