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Archive for the ‘Narrazioni (e visioni)’ Category

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(…)

Ostaggi

La logica del piacere e del godimento è quindi struttura per lo meno complessa, sotto certi aspetti anche antinomica.  Logiche differenti – per certi versi anche opposte – strutturanti ciascuna diverse tonalità e modalità del piacere, possono cioè sovrapporsi, contrapporsi, intrecciarsi.

Non stupisce perciò che i comportamenti effettivi che gli uomini hanno possano a volte dare l’impressione si siano perse le istruzioni per l’uso. Non c’è infatti istinto che guidi sicuro alle mete. Si procede perciò spesso a tentoni e non è raro che il desiderato ottenuto si riveli illusorio. Persino nel caso in cui  si pervenga alla certezza che ciò che balena piacevole sia in realtà nulla più che evanescenza, capita spesso la ricerca di esso sia, nonostante tutto, rinnovata e iterata, magari in modi sempre diversi ma tuttavia senza pausa nè sosta finchè l’energia della vita persiste.

Tutta questa compulsività – in fondo tutta questa fatica e tutto questo impiego di tempo – è, almeno apparentemente e in prima battuta, non senso.

In tutto ciò c’è qualcosa che spinge, al di là di ogni consaputa saggezza, in direzione contraria al proprio bene. Ma non solo: le logiche dei piaceri talvolta portano persino a distruggere sè o aspetti importanti del mondo che innerva la situazione del sè, magari lasciandosi sopraffare da coazioni fini a sè stesse (basti pensare alle dipendenze e patìe di varie forme e natura). Altre volte accade invece che in fondo tutto vada bene, ma ciononostante si impone invece l’idea che se si godesse di altro (e perciò si fosse non sè stessi, ma altri) si sarebbe sè stessi. Perciò si sta male, rancorosi ci si lamenta, fuggendo da sè, in un’insoddisfazione che si autoalimenta, per la mancanza dei piaceri non ancora raggiunti e ottenuti (in un mondo sociale sempre più spettacolo e emporio di innumerevoli, troppe, promesse delizie)

Ciò non è razionale, non nasce dal ponderare di un sè pensante volto al piacere. Non è sano. Ha a che fare con forze che ci condizionano, in alcuni casi ci dominano tenendoci come in ostaggio, spesso remandoci contro. Forze non consce, ossia inconsce (siano esse quelle dalla psicanalisi individuate o fossero pure gli, anch’essi – si badi – inconsci, meccanismi dalle neuroscienze descritti).

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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Il piacere è sempre dunque connesso a un’attrazione per esso, che lo precede. Ma anche se l’esperienza vissuta in cui questa attrazione consiste può essere (come non essere) essa stessa esperienza piacevole, il piacere (connesso al piacevole) è sempre altra cosa da essa, mai coincidente con essa.

Il piacere è cioè ciò cui l’attrazione tende. Ma perciò, nel mentre se ne è attratti, del piacere cioè non si gode e del piacevole già non si dispone. Al punto che se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe comunque ad altro da sè (di cui già non dispone): a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolungherebbe.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto. Quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono però anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, avere molteplici modi e manifestazioni diverse. Di qualunque tipo esso sia, comunque sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato).

Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto. L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza.

Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile. Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette (soltanto promette) piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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(…continua…)

images (5)Esposti, indifesi: guardati

Lo sguardo altrui dunque ci può seguire sempre, ovunque. Il punto non è infatti se uno sguardo davvero ci sia o meno. Il fatto è che sempre comunque ci percepiamo esposti, e uno sguardo (magari di un dio o che altro) può essere perciò ovunque ascoso.

Questa esperienza ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Come ci dice Sartre, è così che per davvero sento “che occupo uno spazio e che non posso…evadere dallo spazio in cui sono senza difesa”(p.305). Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore, e che perciò quindi sono esposto. Quindi “sono vulnerabile” (ibid.). E perciò indifeso.

Ed è quindi profondamente, cioè nella mia “struttura permanente del mio essere-per-altri” (ivi, p.314), che ineluttabilmente, costantemente “io sono in pericolo” (ibid.).

Nello sguardo altrui infatti la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene trascesa. “L’altro come sguardo… è… [infatti] la mia trascendenza trascesa” (ivi, p.309) – ci ricorda Sartre – e il “mio sguardo è spogliato della sua trascendenza, per il fatto che è sguardo-guardato” (ivi, p.313). L’apparizione dell’altro cosi “fa apparire nella situazione un aspetto… che mi sfugge per principio” (ivi, p.312) perché è “per altro” (ibidem). Questo aspetto che perciò non controllo è me. E questo me è perciò, costantemente, a rischio.

Così il mio me-oggetto, “limite che non posso raggiungere e che tuttavia sono “(ivi, p. 322) (e che perciò sempre mi sfugge) è il mio venire esposto all’altro. Ed è l’altro che di me così perciò dispone nel suo giudizio e a suo giudizio. Perciò “essere guardato significa sentirsi oggetto sconosciuto di apprezzamenti inconoscibili” (ivi, p.314).  

La vergogna

1In prima istanza, quindi – ci dice Sartre – perciò “il mio me-oggetto è disagio, sdoppiamento(ivi, p.322).

Doppio – il me-oggetto che io, soggetto, sono – nel mio essere o soggetto o oggetto (chè se sono l’uno non sono, sotto lo stesso rispetto, l’altro), ma insieme anche e l’uno e l’altro; doppio inoltre (e doppiamente doppio quindi) nell’essere insieme il me che sono e il me da altrui guardato. E in questo doppio sdoppiamento mai a mio agio, come attesta l’esperienza originaria della vergogna, che chiunque ha provato e prova – facendovi magari fronte – davanti allo sguardo altrui e che Sartre, ponendola tra le emozioni fondamentali che ci costituiscono, così a fondo sviscera e descrive.

E’ la vergogna infatti che, in modo eminente e innanzitutto, per Sartre “rivela lo sguardo altrui e me stesso al limite di tale sguardo” (ivi, p.307), imponendo irrimediabilmente e la sfrontatezza dello sguardo onnivoro e, nella mia carne, la condizione di guardato.

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Ma il pellegrino dal pendio sulla cresta del monte non

porta a valle una mano piena di terra, indicibile a tutti,

ma una parola conquistata, pura, la gialla  e celeste

genziana. Noi siamo qui forse per dire: casa,

ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra, –

al più: colonne, torre… ma per dire, capisci,,

per dire così, come mai le cose stesse

intimamente sapevano d’essere.

(Rainer Maria Rilke Nona Elegia Duinese, vv29-36)

***

Se, riflettendo, si presta attenzione a ciò che davvero intesse la trama della nostra esistenza non si può – per ciò stesso  – che ascoltare parole. Ci si accorge, con ciò, che esse – le parole – avvolgono la nostra vita e il suo senso.

Le parole dei poeti hanno a che fare – in modo eminente, pertinente, profondo – con questo dire e ascoltare, che è tra quanto ci è di più proprio.

Tra i poeti, è Rilke una tra le voci più esplicite nel dire la cosa in cui consiste questo nostro dire le cose (tra le quali, appunto, la cosa del dirle), ossia nel dipanare un dire che assecondi l’urgenza di dire sul dire. E Rilke arriva a dirlo chiaro, netto: noi siamo i parlanti, siamo qui per dire le cose. E per dirle in maniera assoluta, epifanica, come “mai le cose stesse intimamente sapevano d’essere”. Perciò ogni cosa, in tal modo, è dalla parola, dalla nostra parola, essenzialmente, avvolta. Ed esposta, così, nel suo statuto di cosa.

Rilke ci dice quindi – tra i primi a inoltrarsi nello snodo di quella che il pensiero ha chiamato la “svolta linguistica”, caratterizzante la temperie del pensare radicale della filosofia del nostro tempo – che l’esperienza dell’uomo è linguaggio. Che l’ambito umano è là (ossia: qui) dove si impongono i nomi.

***

Qui, cioè, “è il tempo del dicibile, qui è la sua casa” (Nona Elegia, v.43).

download (1)Qui. Ossia nel tempo qui ora. Ma anche: qui quale luogo in cui siamo. Ossia nella casa del dicibile. Che poi, in quanto anche noi i parlanti siamo in certo senso dei luoghi, è qui nel senso di luogo che noi stessi siamo.

Qui dunque, in questo tempo, è casa: spazio familiare entro cui, anche dicendo, ci orientiamo e ci proteggiamo. E – così ci dice, soppesando parole, il poeta – diciamo appunto “casa”. E “ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra”. Al limite “colonne, torre”.  E poi certo – seppure queste da Rilke elencate non siano parole scelte a caso, perché ognuna di esse, a ben vedere, tocca ed esprime una specifica struttura ed essenza dello spazio in cui abitiamo – diciamo tutti gli altri nomi e tutte le altre parole.  E ognuna col suo peso specifico nel delineare un tratto essenziale del mondo (come per esempio, stando alle parole scelte da Rilke, il ponte è transito e relazione; torre e colonne stanno e sostengono; la fontana è origine… E detti sono pure natura, strumento, apertura).

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imagesI would prefer not to“.

E’ questa la frase che lo scrivano Bartleby – protagonista del celebre racconto di Melville intitolato appunto “Bartleby The Scrivener” – pronuncia immancabilmente ad ogni richiesta dell’avvocato titolare dello studio legale per cui lavora. E’ questa la risposta che egli dà ogniqualvolta gli si richieda di smuoversi dalla situazione in cui ha preso labile forma la sua evanescente esistenza, cioè quella del suo semplice essere fisicamente presente nell’ufficio in cui è stato assunto (dove – si scoprirà – arriverà alla fine a vivere tutto il tempo della sua giornata) e in cui al più trascrive diligentemente (almeno inizialmente nello sviluppo del racconto), nella sua mansione di copista, i documenti che gli vengono richiesti.

Preferirei di no“, dunque: è questo il segno che, in sempre più evaporante passività man man che il racconto di Melville si snoda, Bartleby dà di sè stesso.

Ed è in fondo, questo, anche l’unico segno veramente tale e suo che Bartleby depone nel mondo. L’unica sua traccia inscritta nell’insieme dei segni (tra i quali – e non è irrilevante – in primis quelli che Bartleby trascrive, quando preferisce svolgere la sua mansione di scrivano) e i rimandi che nel mondo vi sono.

A tutti gli altri significati circolanti nel mondo, differenti dal suo no, indiscriminatamente, Bartleby oppone solo il suo mite no irremovibile.

Chiudendosi poi sempre più, nello sviluppo del racconto, in un’inattività totale, tutta la sua consistenza si ridurrà in questo optare per “no”, in modo sempre più netto e ostinato, fino a morire alfine, nell’isolamento della prigione in cui viene portato, rifiutando il cibo (ossia rifiutando il mondo dal suo no investito)

***

Bartleby è figura, evidentemente, paradigmatica.

images (3)Enigmatica e sconcertante, nel suo diniego insistito, nel suo costantemente ribadito dire no, emana un fascino che induce a interrogare il senso, filosofico oltre che letterario e esistenziale, in cui essa consiste.

Cercare di decifrare la ragione della seduzione avvolgente che essa esercita sul lettore – oltre che, nel racconto di Melville, sull’avvocato (la voce narrante della storia) che con lo scrivano Bartleby, e con il suo cocciuto atteggiarsi, si trova ad aver a che fare – è trovare la chiave che ci apre uno sguardo – da un spiraglio sotto molti aspetti rivelatore – sul modo e il valore della figura, innanzitutto logica e ontologica, in cui la negazione consiste in quanto tale.

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Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate –  di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

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imagesDWFUFASYNel paradosso, almeno apparente, del discorso e della vicenda amorosi l’amante vuole dunque conoscere tutto l’amato. E per sempre.

A tal fine chiede, dice, parla e pensa. In un discorso che però l’amante domina solo in piccola parte. In un discorso in cui dunque qualcosa parla. Ma in cui le parole, più che rivelare, in gran parte nascondono.

In realtà, cioè a ben vedere, nel discorso d’amore accade sempre anche altro. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra. Cifra in cui sono in gioco innanzitutto energie e conoscenza di sè.

L’amante è innanzitutto dominato, infatti, da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto, ossia vuole sapere della potenza che così tanto lo attrae. Ma in tal modo vuole conoscere quindi ciò che attiene quella parte così invasiva di sè in cui questa potenza si espande. Perciò conoscere tale potenza è null’altro che un mezzo per conoscere sé.

Si cerca, in tal modo, sì l’identità dell’altro, ma in realtà si sta percorrendo tutt’altra via, l’unica in realtà percorribile: quella che porta a conoscere sè. L’amato infatti è e resta, e deve restare (almeno in parte, ma proprio perciò quindi nella sua realtà complessiva che gli dà la sua vera figura) inafferrabile, sconosciuto, fantasticato. Possederlo sarebbe infatti soddisfare il bisogno di esso, estinguendo in tal modo il desiderio che alimenta l’attrazione d’amore. Perciò il vero ruolo dell’amato è di essere mezzo, per l’amante, per conoscere sè.

E in questo quadro anche il desiderio dell’amante di essere a sua volta amato adempie, essenzialmente, a questa stessa funzione. Si ama infatti qualcuno anche in quanto si desidera qualcosa che in verità è il segreto della propria potenza desiderante e essere ricambiati nella corrispondenza del desiderio è il modo supposto più diretto per svelare questo segreto, ricevendo la chiave dell’enigma di tale potenza invasiva direttamente dal riconoscimento della verità della forza e il valore di tale potenza da parte dell’altro.

Nell’altro il desiderio è cioè anche per questo, in forma complesse, proiettato. Ed è grazie a questa proiezione che il desiderio dell’altro, quando c’è, viene riconosciuto e si attivano strategie per evocarlo che possono, in quanto volute, anche essere capaci di accorte previsioni ed attese.

E’ come nel transfert, messo in luce da Freud: tutto funziona perchè l’analizzato suppone che l’analista sappia la verità, esattamente quella di cui l’analizzato sente mancanza. Ne consegue – e anche qui Freud, come altrove, non si ritrae da quel che intravede – che nell’amore molto sia transfert, e che il transfert sia amore. In entrambi i casi c’è valutazione (e sopravvalutazione) dell’altro desiderato, filtrata da uno sguardo curvato dalla potenza desiderante. In entrambi i casi c’è ricerca di sé per proiezione di sé (e di altro) nell’altro.

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Conoscere sé per mezzo di sé: Narciso

E’ connaturato negli uomini l’amore degli uni per gli altri; esso ricongiunge la natura antica, e si sforza di fare, di due, uno”

(“Simposio”, dal discorso di Aristofane)

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untitledIn questo gioco il rischio può essere estremo, per sé e pure per l’altro. 

Soprattutto se si arriva a cercare nell’altro solo un riflesso di sé o della parte amata di sé. L’amante diventa allora Narciso e affoga la sua ricerca di relazione in una fusione con sé in cui viene meno il respiro. In questo è il rischio maggiore:  essere chiamati al dono di un’apertura all’altro e ritrarsi ripiegandosi, credendo di amare, nel proprio sè e nel proprio fantasma. Amanti , magari amati, rifiutanti però in tal modo il dono – peraltro rischioso – d’amore.

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imagesCAH6WBYQ(fotogramma da “Eyes wide shut” di Stanley Kubrick)

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 Dicono

che il primo amore sia il più importante.

Ciò è molto romantico

ma non è il mio caso.

Qualcosa tra noi c’è stato e non c’è stato,

è accaduto e si è perduto.

Non mi tremano le mani

quando mi imbatto in piccoli ricordi

e in un rotolo di lettere legate con lo spago

nemmeno con un nastrino.

Il nostro unico incontro dopo anni,

la conversazione di due sedie

intorno a un freddo tavolino.

Altri amori

ancora respirano profondamente in me.

A questo manca il fiato per sospirare.

Eppure proprio così com’è,

è capace di ciò di cui quelli

non sono ancora capaci:

non ricordato,

neppure sognato,

mi familiarizza con la morte.

(Wislawa Szymborska)

***

imagesU0H6HBV5L’affettività in cui, anche, consistiamo alimenta ogni nostra dinamica. Dunque: ogni ricerca, ogni relazione, ogni oltrepassamento. Le sue forme, figure e sfumature sono molteplici. Ma tutte calibrate intorno a una misura che ha a che fare con un plesso semantico che i Greci hanno nominato Philìa, o Eros.

La tensione di cui anche la filo-sofia si alimenta, nei suoi slanci e forme, ha quindi anch’essa a che fare con questa misura, con questa cosa che, al di là di ogni riserbo e pudore, può senz’altro essere  chiamata col nome di “amore”. Perciò la filosofia può dunque essere – forse inevitabilmente anzi sempre anche lo è – discorso d’amore e discorso su amore. Lo è certo stata. Platone in questo ci è antico maestro.

Ma anche altri e altri – non solo Platone – hanno affrontato con coraggio la ventura (in mare aperto…) di tentare di dire d’amore. Pur nel rischio di riferirsi a qualcosa su cui troppo si è detto, anche di melenso e stereotipato, filosofia va riconosciuta anche come discorso amoroso, e discorso su Amore. Certo, nella consapevolezza di tutti i rischi di pensare  qualcosa che non sempre si lascia pensare, ma col coraggio e lo sguardo vigile e attento dovuti alle cose veramente importanti, rinvenire tracce e sentieri di una mappa di discorso amoroso ha un senso cui la filosofia – mi azzardo a dire – è pericoloso rinunci.

Ma per far ciò, il discorso deve innanzitutto aprirsi anche ad altri linguaggi. E deve innanzitutto ascoltare i poeti. Wislawa Szymborsa, ad esempio, nei versi qui sopra, nel suo rammentarci il legame tra l’amore e la perdita (tra l’amore e la morte…).

Ma anche altri e altri, e non solo poeti: tutti coloro che hanno disposto in parola quanto è traccia del desiderio che alimenta la vita e richiamo ad aprire l’orizzonte cui Amore ci avvia

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Frammenti: ti-amo” e follia

Qualsiasi altro desiderio che non sia il mio non è forse folle?

(Roland Barthes)

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Il discorso su amore però forse non può che dispiegarsi a frammenti.

imagesZN683857Corrispondendo così alla natura di Amore, in cui il senso lampeggia intenso e profondo, ma a sprazzi e spezzato, non certo articolato in un discorso disteso secondo pura ragione. Già Platone di questo è del tutto avveduto: nel Simposio perciò Diotima tratteggia la figura di Eros a pennellate incisive e lati prospettici, ognuno perfettamente calzante, ma anche di per sé insufficiente a esaurirne figura. Per cui Amore prende così sì forma, e seducente, ma anche una forma sfuggente – originariamente ambigua, nel suo essere figlio di Poro e di Penia – e non del tutto riducibile a coerenza e unità.

Perciò coglie perfettamente nel segno Roland Barthes, nel comporre e raccogliere, per aforismi e sentenze, le sue considerazioni su amore, nel suo “Frammenti di un discorso amoroso”: libro prezioso e rivelatore di molti lati d’amore e del discorso d’amore. Ma pure della irriducibilità – dell’amore e del discorso su esso – a pura ragione e sistema. Perciò il discorso su amore non può che essere, nei Frammenti come in generale, che una fenomenologia di situazioni e emozioni, che svela sè stessa come una fenomenologia del linguaggio amoroso.

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