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Archive for the ‘Psicologia esistenziale’ Category

(…)

Nel desiderare non sono però inscritte solo mancanza e assenza.

L’assente, desiderato, è infatti tale innanzitutto anche perché in qualche modo presente. Di esso qui ora vi è infatti traccia e in questa il desiderato fa cenno. Una presenza – nella traccia che viene dall’altro cui il cenno rinvia – è quindi anch’essa incombente.

Nel desiderio è inscritto quindi anche qualcosa che c’è. Che non è solo l’energia in cui il desiderio consiste, ma anche la traccia rinvio a una ulteriore presenza, che è altrove.

Perciò desiderare è sempre rimandare ad altrove: l’appagamento – finchè si desidera – non è mai qui ora. E’ sempre più in là: da venire. Ma purtuttavia l’anelato è un assente che solo in quanto in qualche modo è (è stato, potrebbe essere, potrà essere) presente si fa desiderare. L’oggetto del desiderio non può non essere pensato che altrove, ma comunque da qualche parte esistente e tale che da lì, da qualche parte ci dà sua notizia e ci lancia il suo cenno.

Ma se il desiderato deve essere così concepito come in qualche modo tale da farsi quindi di suo desiderare, l’oggetto del desiderio non è mai solo oggetto. Ha una entità e una forza sua propria. Essendo infatti e la realizzazione concreta del desiderio e – nella misura in cui anche l’oggetto del desiderio è di suo quella tal forma che di suo ci fa cenno – la sua determinazione sempre anche nelle mani di ciò che di suo ci attrae, l’altro non solo può, ma – in quanto è e resta sempre un autonomo altro – deve anche sempre sottrarsi.

Perciò il suo reale è inconcepibile e il desiderato è, e resta, così sempre altro e altrove.

Nel desiderare non è così possibile mai approdo finale e perciò il desiderare – in cui la vita consiste – in certo senso è inesaudibile. Se si desidera, l’appagamento è assente: il desiderio è un vissuto in cui una presenza in atto (quella appagante) non può non mancare. E una volta raggiunto, il desiderato non è più agognato. Il desiderio così scema e svanisce.

Perciò è sempre altro dall’altro ciò che il desiderio vuole: vuole un altro (il non più desiderato) che non è l’altro (desiderato)

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th7AS4EQXIIl desiderio alimenta la vita.

E’ perciò che si può dire che è del desiderio che abbiamo innanzitutto bisogno.

Il desiderio, già solo per questo, è dunque legato al bisogno. Ma pure perché il bisogno presuppone innanzitutto mancanza di ciò di cui si abbisogna, così come il desiderato è tanto più agognato tanto più quanto più manca. Forme dunque entrambe della mancanza – strutturati entrambi secondo logiche analoghe – bisogno e desiderio, anche da questo lato, si mostrano affini.

Del desiderio abbiamo dunque bisogno. Si desidera ciò di cui si abbisogna. Desiderio e bisogno si strutturano secondo logiche affini.

Ciononostante bisogno e desiderio non sono lo stesso.

***

Il bisogno infatti – come già l’etimologia del termine (laddove “bisonium” significa cura, quindi attenzione a qualcosa di determinato) attesta – rimanda a un’attenzione a una mancanza precisa in tensione diretta ad un oggetto preciso, o un tipo preciso di oggetto, nel quale l’appagamento del bisogno consiste.

Il bisogno sorge quindi da uno squilibrio percepito come tale in modo definito e preciso, che induce quindi alla ricerca di un preciso oggetto riequilibratore, da inglobare o in qualche modo acquisire.

In questo senso bisogno è innanzitutto esperire mancanza. Ma una ben definita mancanza, nella delimitazione di quel certo qualcosa mancante. Spazio del sé o oggetto esterno che sia, ciò di cui il bisogno patisce l’assenza è sempre un ben determinato qualcosa il cui mancare dipende da altro che noi. Se fosse per noi il bisogno sarebbe già soddisfatto e ciò che manca quindi in qualche modo ci investe da fuori. Perciò il bisogno ci alloca – nella presa di coscienza dell’evento di un’assenza o di uno squilibrio – in una situazione in cui siamo passivi

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 Ho voluto sempre che ammiraste il mio digiuno» continuò il digiunatore.

«E noi, infatti, ne siamo ammirati» disse condiscendente il custode.

«E invece non dovete ammirarlo» replicò il digiunatore.

«E allora non lo ammireremo» rispose il custode, «ma poi perché non dobbiamo farlo?».

«Perché sono costretto a digiunare» continuò il digiunatore.

«Ma senti un po’» disse il custode «perché non ne puoi fare a meno?».

«Perché io» disse il digiunatore, sollevando un poco la sua piccola testa e parlando con le labbra appuntite come per un bacio proprio all’orecchio del custode, «perché non riuscivo a trovar il cibo che mi piacesse. Se l’avessi trovato non avrei fatto tante storie e mi sarei messo a mangiare a quattro palmenti come te e gli altri».

(“Un digiunatore” Franz Kafka)

La mia mente è come la mano che guida un burattino di legno, rigido, tenace. La mano cerca di dar vita a uno spettacolo…; talvolta però incrocia i fili del suo burattino rendendo più difficile il movimento o addirittura li rompe. In questo caso il burattino cade, afflosciandosi su sé stesso e non è più in grado di rialzarsi… se non con l’aiuto di un’altra mano”

( G.)

***

Non riuscivo a trovare il cibo che mi piacesse”: questo alfine confessa il digiunatore del celebre racconto di Kafka al custode che lo accudisce negli ultimi attimi della sua vita.

Al termine della vita, dunque, che in tale digiuno è consistita, al termine dell’estrema tensione (che, nel racconto, il pubblico che ne segue l’impresa, affascinato o scettico che sia, non può tuttavia che in qualche modo ammirare) in cui essa si è racchiusa, il digiunatore (anoressico quindi) questo rivela al fondo e al termine della sua impresa eroica: qualora un cibo gli fosse piaciuto qualcosa sarebbe stato allora degno di alimentarlo. Qualora qualcosa avesse alimentato il suo desiderio, avrebbe perciò potuto farlo mangiare (e perciò sopravvivere).

Così – in quanto mette per iscritto descrivendosi G., che l’anoressia ha attraversato – solo l’aiuto di un’altra mano può far rialzare (e far muovere e rivivere) il corpo (il burattino di legno) di G., crollato spossato sotto la troppo rigida guida di una mente che cerca(va) solo adeguarlo alla perfetta esecuzione di una parte in recita in cui non palpita(va)no, soffocati, relazione (e quindi desiderio), che solo l’attenzione di un’altra mano può rianimare.

***

Nell’anoressia è in gioco tutto ciò cui i due testi alludono (ovviamente oltre ad altro, e altro…).

In gioco è cioè l’accettazione della vita, per quel che è, oltre che nel suo senso. Sono in gioco sguardo su sé e degli altri, Sono in gioco la relazione e il desiderio, acquisizione e perdita.

In evidenza, e quindi in chiara vista, in gioco sono il cibo e il corpo. Corpo marionetta negato e svuotato della sua carnalità (dolente o gaudente che essa sia: comunque negata) in rigore ascetico e sottrazione, in controllo (auto)spettacolarizzato che costringe nello spazio angusto di una pura volontà di non mangiare, quindi di non vivere e non sentire, ossia non perdersi nella dissipazione in cui la vita pure consiste.

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images (13)


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Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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images (5)Esposti, indifesi: guardati

Lo sguardo altrui dunque ci può seguire sempre, ovunque. Il punto non è infatti se uno sguardo davvero ci sia o meno. Il fatto è che sempre comunque ci percepiamo esposti, e uno sguardo (magari di un dio o che altro) può essere perciò ovunque ascoso.

Questa esperienza ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Come ci dice Sartre, è così che per davvero sento “che occupo uno spazio e che non posso…evadere dallo spazio in cui sono senza difesa”(p.305). Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore, e che perciò quindi sono esposto. Quindi “sono vulnerabile” (ibid.). E perciò indifeso.

Ed è quindi profondamente, cioè nella mia “struttura permanente del mio essere-per-altri” (ivi, p.314), che ineluttabilmente, costantemente “io sono in pericolo” (ibid.).

Nello sguardo altrui infatti la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene trascesa. “L’altro come sguardo… è… [infatti] la mia trascendenza trascesa” (ivi, p.309) – ci ricorda Sartre – e il “mio sguardo è spogliato della sua trascendenza, per il fatto che è sguardo-guardato” (ivi, p.313). L’apparizione dell’altro cosi “fa apparire nella situazione un aspetto… che mi sfugge per principio” (ivi, p.312) perché è “per altro” (ibidem). Questo aspetto che perciò non controllo è me. E questo me è perciò, costantemente, a rischio.

Così il mio me-oggetto, “limite che non posso raggiungere e che tuttavia sono “(ivi, p. 322) (e che perciò sempre mi sfugge) è il mio venire esposto all’altro. Ed è l’altro che di me così perciò dispone nel suo giudizio e a suo giudizio. Perciò “essere guardato significa sentirsi oggetto sconosciuto di apprezzamenti inconoscibili” (ivi, p.314).  

La vergogna

1In prima istanza, quindi – ci dice Sartre – perciò “il mio me-oggetto è disagio, sdoppiamento(ivi, p.322).

Doppio – il me-oggetto che io, soggetto, sono – nel mio essere o soggetto o oggetto (chè se sono l’uno non sono, sotto lo stesso rispetto, l’altro), ma insieme anche e l’uno e l’altro; doppio inoltre (e doppiamente doppio quindi) nell’essere insieme il me che sono e il me da altrui guardato. E in questo doppio sdoppiamento mai a mio agio, come attesta l’esperienza originaria della vergogna, che chiunque ha provato e prova – facendovi magari fronte – davanti allo sguardo altrui e che Sartre, ponendola tra le emozioni fondamentali che ci costituiscono, così a fondo sviscera e descrive.

E’ la vergogna infatti che, in modo eminente e innanzitutto, per Sartre “rivela lo sguardo altrui e me stesso al limite di tale sguardo” (ivi, p.307), imponendo irrimediabilmente e la sfrontatezza dello sguardo onnivoro e, nella mia carne, la condizione di guardato.

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downloadNel mio sguardo aperto, le cose si dischiudono.

Lo sguardo le accoglie e raccoglie, attestando e disponendo distanze, relazioni, vicinanze, lontananze, profondità. E variazioni.

Ma non solo: lo sguardo incrocia anche altri sguardi. Alcune cose, infatti, mi guardano. Per lo meno possono farlo. Così che tali cose sono sì oggetti, ma siffatti che mi costringono – dato lo sguardo che anche in essi si apre e si volge – tuttavia a pensarli anche quali altre ulteriori coscienze: altri essere umani (o comunque altri esseri in cui dimora il pensiero). Oppure a pensarli per lo meno magari quali animali, chè anche gli animali mi guardano, seppure in quel modo strano in cui gli animali ci osservano.

Questi – che mi guardano – sono gli altri.

Questo sei tu. 

Non semplice oggetto inerte, ma cosa quali quelle che peraltro Cartesio, nella sua seconda delle Meditazioni Metafisiche, descrive come quegli “uomini che passano per la piazza” (Meditazioni II, 13) scorti là fuori, da una finestra. Uomini che –dice Cartesio – certo, in prima istanza, “affermo di vedere proprio [quali] degli uomini [solo] in base alla consuetudine” (ibid.); laddove in realtà “che cos’altro vedo se non berretti e vesti, sotto i quali potrebbero nascondersi degli automi?” (ibid.). Eppure – come faccio io con te appunto, e come si fa continuamente tra noi senzienti-pensanti – indubbiamente immediatamente giudicati peraltro uomini, seppure fosse che ciò sia un giudizio e non un’evidenza (“quello che pensavo di vedere con gli occhi in realtà lo comprendo con la sola facoltà di giudizio, che è nella mente” ci dice Cartesio (ibid.)).

Se la loro pura e semplice oggettività, che è quanto la pura esperienza attesta, non può infatti di per sè in alcun modo garantirmi che essi non siano magari, appunto, automi; solo di essi (solo di te) – e di essi solo – posso sempre incrociare lo sguardo. E giudicare perciò di conseguenza.

Questo mi appare (e questo mi pare): nel mio sguardo aperto il mio giudizio si avvede che altri sguardi incrociano il mio stesso mondo. Tra loro, tali sguardi si incrociano. Alcuni incrociano me. A volte incrociano il mio sguardo. Ed il mio perciò, a sua volta, si incrocia, in modi vari, con il tuo, con i loro

Uni accanto agli altri.

imagesAnche per Jean Paul Sartre – le cui celebri analisi sul tema dello sguardo, esposte in “L’essere e il Nulla” ci possono fare, e ci faranno qui, da preziosa guida – come per Cartesio, che altri vi sia non dipende semplicemente dal mio “vedere con gli occhi”. Ma è verità che – come Cartesio dice – sta “nel mio giudizio”. Giudizio che per Sartre, però, non si radica – come per Cartesio invece – sulla dimostrazione, argomentata razionalmente, dell’esistenza di un oltre (in primo luogo Dio) l’io-cogito. Per Sartre tale giudizio esplicita piuttosto una pura  fenomenologia del dato.

Che altri vi sia – per Sartre – va cioè, come dire, semplicemente evidenziato.

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Alto-livello-dipinto-a-mano-moderno-geometrico-astratto-acylic-beach-party-pittura-a-olio-su-tela(…continua…)

Io ho, quindi, il mio nome. Ad esso sono, inesplicabilmente, intimamente legato. Da esso sono in qualche modo anche identificato

Le persone che conosco e ho conosciute, in ispecie le persone amate, sono tutte dal loro nome proprio misteriosamente  segnate. Il loro puro nome le evoca in sfaccettature emotive e di senso che risuonano e dilagano nello spazio più intimo del cuore e la mente.

Anche nomi di luoghi, a volte, avvolgono uno spazio – fisico in tal caso – con la stessa pregnanza.

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I nomi propri sono, cioè, evocativi. E tutti, per quanto arbitrari – per quanto ci possano magari (il nostro o quelli di altri) “piacere” (“questo è un bel nome” pensiamo) o anche “non piacere” – sono non sostituibili. Il loro corpo di nome, la loro sonorità evoca subito chi sappiamo averlo quel nome, al punto da sentirlo inscindibile dal portatore del nome.

Perciò, se ci si focalizza su essi e li si lascia risuonare, resta sempre un residuo enigmatico.

In fondo è strano portare il nome che si ha. Strano tu abbia quel nome che porti. Ancor più strano però sarebbe non avere un nome, o averne (io,tu) un altro diverso. Il senso del nome proprio sembra, così, sempre di assoluta pregnanza, ma insieme fluttuante, imprendibile.

Ogni nome è del tutto appropriato e aderente, qualunque esso sia. Insostituibile dunque, pieno di senso. Ma stranamente pieno di senso, perchè pure povero, troppo povero, semanticamente.

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