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Archive for the ‘Tramonto dell'etica?’ Category

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte

(Spinoza, Ethica, 4, 68)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza ciò che sembra venire a mancare è la voglia e dunque la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche. Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda e tanto più l’energia sembra non avere allora più flusso né deflusso, ma ristagnare galleggiando un solo passo più in qua di uno sprofondamento in un vuoto in cui la forza è assente.

Non è lo stesso che questa tristezza sia ombra che offusca un attimo lo sguardo o sia la depressione più nera che dilaga nella spossatezza infinita in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo. Non è lo stesso. Ma in ogni caso essa è demotivazione.

Anche quando sembri un semplice ristagno di forze, è in realtà un disinvestimento energetico, implicante perciò decremento di forza. Perciò la tristezza più che uno stato è un processo, momento e mossa nel gioco della variazione dinamica di potenza in cui la vita consiste.

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Perciò Spinoza la definisce un passaggio da maggiore a minor perfezione, ossia flusso verso decrescente potenza.

Ma un puro costante decremento energetico non avrebbe altro esito che l’azzeramento della puntuazione di potenza in cui la singola mente ed il singolo corpo consistono. Finché vi è tristezza, invece, il puro movimento in direzione esclusivamente entropica è smentito: dal semplice fatto dell’esistenza di chi dalla tristezza è investito. Chi è triste, finché è triste, esiste. Dunque è, tanto o poco, pur sempre una potenza. Anche la tristezza perciò è in quanto c’è un conatus, per quanto minimo. Ci sono – istituenti e costituenti il corpo e la mente – un essere e un desiderare.

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Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero – finché fossero liberi – alcun concetto di bene e di male

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Nel mondo in cui siamo, per come ci appare entro l’interpretazione in cui consistiamo, siamo attorniati da cose. In questo mondo accadono eventi che reputiamo essere bene o essere male. Ma – per come intendiamo essere le cose in sè – non attribuiamo loro – alle cose – la responsabilità del bene o del male.  Non è, ad esempio, merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che cade facendo danno lo fa per gravità e non per sua perfidia…

Ciò che non è pensante non è – così pensiamo – imputabile del bene e del male. Non avendo coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire) infatti la cosa non pensante non sa. Nemmeno sa perciò di bene o di male. Materia, pietre e piante, ma anche animali e macchine (nella misura in cui pensiamo non abbiano coscienza di sé e di ciò che fanno) non sono, in sé, né buoni né cattivi (se non metaforicamente, o per nostri propri giochi psichici proiettanti su altro quanto invece ci pertiene). Bene e male appaiono solo nelle autocoscienze, solo entro uno sguardo che li individui o ponga soppesandoli. Solo una coscienza che sappia e possa dire “io” sa (e fa) di bene e male.

E’ nell’apparire in cui il pensiero autocosciente consiste che si dispongono infatti segni, ossia significati e tra questi il significato “bene” e il significato “male” sono segni-valore. Segni che cioè si stagliano e ergono emergendo da uno sfondo-contesto prendendo, su un corrispondente disvalore, lo spicco che gli compete secondo polarità oppositiva. Posto e esposto nel suo essere identico a sé, e perciò opposto al suo proprio altro, il segno-valore configura in tal modo il necessario rimando dell’un polo all’altro (quali opposti che si negano l’un l’altro). Per concepire il bene si deve dunque concepire il male, e viceversa. Non si danno perciò bene o male in sè quali determinazioni isolate, ma solo quali implicantesi l’una con l’altra. 

La polarità in cui l’opposizione bene/male consiste non è però immediatamente posta.

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untitledIl conformismo1 quale lo abbiamo finora inteso, è da considerarsi una categoria approssimativa, e, secondo Anders, in fase di transizione verso uno stadio ulteriore, che egli definisce di illibertà.  Si tratta di una condizione di privazione della libertà che  segue a quella violenta e dittatoriale di cui si è fatto esperienza fino alla prima metà del ‘900. Il conformismo infatti presuppone ancora una capacità di scelta da parte di chi, per ragioni di comodo, decide di omologar-si agli imperativi morali e comportamentali dominanti; ma questo uso riflessivo del verbo perde la sua ragione di esistere, laddove più efficacemente sostituito dalla forma passiva del venire omologati, che non richiede l’intervento di alcuna decisionalità individuale.

In questo più perfetto stadio della passività, l’obbedienza come atto cosciente diviene irrilevante: di conseguenza anche le forme più esplicite di ordini e di divieti divengono superflue.2

Questo ordine della passività, che non necessita di forme esplicitamente coercitive, può facilmente assumere l’apparenza di libertà, in un perverso fenomeno per cui il costituirsi di una condizione di illibertà perfetta procede parallelo all’affermarsi dell’ideologia della libertà.   Fare luce su questa dinamica non è facile, qualcosa continua a sottrarsi ad una trasparenza del giudizio rispetto agli antagonismi in gioco: le figure del dominatore e del dominato non si delineano più con la stessa chiarezza cui eravamo abituati dalla consuetudine con la figura classica della relazione servo-signore di hegeliana formulazione.

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Dopo il fallimento della Conferenza di Doha, vale la pena riascoltare il discorso del vecchio Pepe Mujica, Presidente dell’Uruguay, al G20 di Rio…

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Il sipario calato sulla vicenda terrena di don Luigi Verzè, proprio nei giorni in cui il San Raffaele – con le sue finanze disastrate – andava all’asta, sta proiettando il faro dell’opinione pubblica e degli accertamenti giudiziari su quarant’anni di storia milanese. Una storia a dire il vero da sempre sotto gli occhi di tutti, eppure impermeabile alla vista. Anche a quella di chi – insospettabile e in buona fede, come Massimo Cacciari – ha magnificato, nel corso degli anni, la visionarietà del sacerdote-manager, la crucialità della sua posizione imprenditoriale e intellettuale nel panorama delle iniziative di sviluppo a favore del Paese e delle sue eccellenze.

Marco Travaglio, il giorno dopo i funerali, ha ripercorso sul Fatto Quotidiano le tappe dell’ascesa e delle cadute (plurali) di don Verzè, dagli affari immobiliari con Silvio Berlusconi agli albori di Milano 2, alle condanne per tangenti e abusi edilizi – in parte annullate dalla santa prescrizione –, dalle amicizie politiche come quella con l’immancabile Bettino Craxi – a lungo terminus ad quem irrinunciabile per qualunque oliaggio della macchina amministrativa pubblica –, alle speculazioni rapinose su due opere d’arte, finendo con l’abbraccio solidale elargito al pragmatismo illuminato dalla fede di Roberto Formigoni, ras indiscusso della Regione Lombardia e delle sue opere di bene nell’era berlusconiana.

E siamo all’oggi, con i suoi “sorprendenti” buchi di bilancio. Don Verzè, in mezzo a tanto rigoglio di idee e progetti, era solito dire che i soldi non sono mai il problema: chissà perché, allora, sono spesso in cima ai pensieri e alle preoccupazioni delle persone comuni, non appena si propongono di fare qualcosa, non solo di pensarla. L’imprenditore edile Piero Zammarchi, proprio il giorno dei funerali, l’ha detto, in uno di quei momenti di verità che vengono spontanei quando si è innanzi alle cose ultime, come la morte di una persona: bastava distribuire qualche tangente, anche a quel Giuseppe Rotelli – oggi candidato a riscattare il San Raffale –, dal quale Zammarchi è stato peraltro prontamente querelato.

Su Repubblica, Gad Lerner ha invece esplicitato il carattere oscuro, misterioso e innominabile, della storia del San Raffaele: «La Milano dei Michele Sindona e dei Roberto Calvi non è certo nuova a questo genere di misteri». Già, il mistero, questo tenebroso compagno dell’avventura italiana, che fa capolino quando i nodi vengono al pettine.

In attesa che la magistratura faccia chiarezza, Berlusconi e Formigoni hanno intanto disertato le esequie di don Verzè, sentendo quella sulfurea puzza di bruciato, che poco ha a che fare con le stimmate della santità. Più coraggioso il barbuto Cacciari, uomo d’una sinistra al di là della speranza e della disperazione, e padre della facoltà di filosofia del San Raffaele, asilo delle migliori intelligenze teoretiche italiane, specialmente veneziane, ma non solo (Emanuele Severino, Andrea Tagliapietra, Massimo Donà, Roberta De Monticelli, il giovane Diego Fusaro e altri). L’ex sindaco di Venezia era presente, e ha così reso tangibile uno dei più lancinanti paradossi che la vicenda di don Verzè ha portato alla ribalta. È ammissibile che l’eccellenza italiana, per conservarsi in vita, debba vendere l’anima all’affarismo, al denaro generato non dal lavoro ma dalla spregiudicatezza, all’intreccio inquietante di business, corruzione e bene pubblico, clientelismo? Ciò che stringe il cuore, a ridosso dei funerali di don Verzè, è proprio l’immagine di un Massimo Cacciari che partecipa alle esequie accanto a Renato Pozzetto e ad Al Bano. Il pensiero che doveva essere critico, fortificato dalla lezione di negatività impartita da Schopenhauer e Nietzsche, disilluso e nemico d’ogni ingenuità al punto da dichiararsi postumo a se stesso, tanto profetico da riaccendersi di speranza in nome della Fede in un Inizio sganciato dalla storia e dalla sua processualità mondana, ebbene questo pensiero – presuntivamente consapevole della crisi e dell’abisso – era stretto tra il pecoreccio degli anni ’80 e la canzonetta che pertugia nell’Amplifon delle nonne.

È il destino che ci attende tutti, si dirà, l’adagio sic transit gloria mundi vale per ognuno e nessuno ne può essere immune. Senz’altro è vero. Tuttavia, perché Cacciari, innanzi al conclamato abisso, non di fede, ma di fraudolenza, ha insistito a dire al Tg3 che don Verzè è stato un uomo dalla visione straordinaria, che pensava in grande? Non cortocircuitava questa affermazione alle sue stesse orecchie, nell’istante in cui la pronunciava? Con che sguardo d’ora in poi i milanesi guarderanno l’angelo (nient’affatto necessario) sulla cupola del San Raffaele? Per carità, non ci venga a parlare, Cacciari, della hybris che accompagna il fare. Qui non è questione d’essere prometeici, ma impuniti o meno. Qui non si tratta di tirare in ballo il volontarismo prassistico del Faust, e di dedicargli una bella lezione nei pressi del residence Olgettina, ma di seguire d’ora in poi la lotta tra il perdurante mistero italiano e l’accertamento della verità giudiziaria. Con onestà intellettuale  e con buona pace di chi, a suo tempo, riponeva fiducia in una sinistra de-ideologizzata, colta, bibliografica, eppure capace di “sporcarsi le mani”, e adesso deve ammettere che la barba dei suoi (falsi) profeti era anch’essa, più che sporca, tinta.

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La figura di Socrate ha da sempre costituito per la filosofia, così come essa è venuta a definirsi e svilupparsi in Occidente, un punto di riferimento imprescindibile. Socrate ha cioè rappresentato il modello del maestro, lo stilema stesso del filosofo in quanto tale, il luogo d’origine – così in vari modi i filosofi ci hanno narrato – e il punto d’avvio delle tematiche che hanno contraddistinto gran parte di ciò che la filosofia è poi stata.

Ma, insieme a tutto ciò, Socrate si è sempre presentato anche come maschera indecifrabile, questione aperta, domanda sempre riproposta, oggetto di interrogazione. Ossia: enigma.

Se quindi, come sostiene ad esempio – in forma particolarmente esplicita e incisiva – Whitehead, la filosofia tutta non è che “una serie di note a piè di pagina a Platone” e se, come è, Socrate è di Platone maschera, è già nel gesto platonico istitutivo della filosofia stessa (a questo punto essa tutta, per Whitehead, raccolta sotto la maschera di Platone, capace di riassumere in sè anche tutto il pensiero più arcaico e presocratico) che essa indica quale suo punto d’origine  chi (Socrate) intenzionalmente, non avendo scritto nulla, si è perciò prestato, quasi inerme, a essere inevitabilmente soltanto rammemorato e perciò interpretato. Ossia inteso quindi da ciascuno a modo suo. Perciò irrimediabilmente sempre almeno in parte equivocato.

Fin da subito quindi la filosofia è anche indice del suo punto d’orgine nell’enigma in Socrate incarnato. Ma è anche proprio per questo che Socrate può quindi essere anche fonte da cui chiunque sempre può attingere linfa filosofica e va quindi inteso innanzitutto come un (o magari il) punto zero della filosofia, ossia come un vuoto entro il quale la scaturigine di ogni discorso si serba, o si concede solo per allusione o trascrizione.

Socrate può essere perciò in tanti, forse innumerevoli, modi declinato, interpretato. Forse non può quindi che essere inevitabilmente travisato. Ma proprio per questo così la sua interrogazione resta anche sempre aperta, e sempre resta avanzata la sua richiesta di essere interpellato interpellandoci (a costo di porsi, come una certa tradizione ci tramanda, magari pure come un tafano fastidioso ed insistente)

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Dalla penombra in cui Socrate ha scelto di restare (o di annidarsi, o di ripararsi…) tuttavia il suo cenno è un gesto. Perciò ha forma: è cioè ben determinato segno. Ed è parole, parole profuse, o estorte ai suoi interlocutori. Il gioco della seduzione da lui allestito nelle piazze dell’antica Atene ci lascia cioè significati, ci manda segnali configurati, da decifrare quali sollecitazioni imprescindibili per il pensiero. L’ambiguo, lo sfuggente Socrate, lancia precise sfide racchiuse in alcune, poche, certezze circa ciò che il suo dire indicava. “So di non sapere“, “conosci te stesso“: motti, frasi, apparentemente banali, o ambigue forse, ma insieme ben precise. A ben vedere soprattutto pregne di senso e dense di tutti gli sviluppi che su di esse il senso articola.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, né conosciamo le modalità in cui si svolse effettivamente tale prolusione (nonché i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Di sicuro c’è forse soltanto che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro ne abbiamo due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata probabilmente poi revisionata da qualcuno – è possibile uno studente – soprattutto calibrandone lo stile in lingua inglese). I contenuti esposti in essa sono quindi certamente sostanzialmente corrispondenti a quanto Wittgenstein allora disse, ma l’interesse che il testo presenta non si limita solo nell’essere documento relativo a Wittgenstein. I contenuti esposti sono infatti decisivi per meglio configurare la linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana nella demarcazione tra il primo e il secondo Wittgenstein. Ma anche a prescindere da tale questione – peraltro importante per gli studi wittgensteiniani – il testo è preziosissimo per le cose specifiche che Wittgenstein  ci dice intorno all’etica, e per il modo in cui le dice.

Conoscendo le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già  peraltro in fondo quasi sbalorditivo semplicemente il fatto che di etica Wittgenstein, per di più pubblicamente, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42), per cui dunque l’etica aveva chiaramente inteso escludere dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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In una società dell’immagine, quale sotto molti aspetti può essere considerata quella attuale, l’esposizione di sè nella forma della spettacolarizzazione si pone come un valore cui molti cercano di adeguare le loro aspettative di riconoscimento e successo sociale. Ma l’adeguazione a questo valore non si limita semplicemente al poter e voler vivere come recitando una parte in cui ci si può o meno identificare; ma richiede inoltre agli attori in scena di esporsi per davvero il più possibile senza veli, così come per davvero sono. Dunque in quella che viene valorizzata come la loro – per quanto magari sbracata e spesso anche priva dei freni della buona educazione – autenticità.

La civiltà dell’immagine ci chiede dunque, apparentemente e paradossalmente, autenticità. E a loro volta coloro che assistono interessati alla rappresentazione sociale così apprestata è proprio l’esibizione di questa autenticità che soprattutto sembrano cercare ed apprezzare.

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Nella dimensione più profonda – e dunque percepita più autentica – della nostra vita alcuni momenti sono istanti estatici. Qui ci si squadernano rivelazioni.

Certi snodi in certe relazioni, quasi sempre in modi non predeterminati, si rivelano come figure perfette.

Questi (e situazioni analoghe) sono i casi in cui ci sentiamo autentici, e in cui ci sentiamo in comunicazione autentica. Momenti rari, certo, eppure tali da dare senso pregnante anche al resto di quel che viviamo. Quali poli d’attrazione di tutto quanto fa loro da alone, si pongono come momenti epifanici. Danno senso all’intero ambito entro cui si depositano.

E questo ambito è la mia identità. Dentro la quale questi momenti inducono un’esigenza di ancora più ampia e profonda autenticità e verità.

L’autenticità dunque mi si presenta, anche qui, come un valore. E un modello cui tendere. Ed è anche per questo che quanto non corrisponde al modello è percepito come maschera, convenzione sociale; persino come falsità o ipocrisia.

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Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia.

Albert Camus, Il mito di Sisifo, 1942

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“Eutanasia” è parola che entra nel dibattito pubblico assai raramente. Sembra quasi rimossa, censurata, anche quando magari si discute di questioni che con essa hanno o possono avere molto a che fare.

Le volte che viene usata poi tende ad assumere una accezione almeno in parte negativa, soprattutto quando, come per lo più accade, a usarla sono coloro che sostengono posizioni contrarie alla possibilità della liceità del suicidio assistito, in cui l’eutanasia di fatto consiste. In questi casi la parola entra spesso all’interno di una cadenza argomentativa (o meglio pseudo-argomentativa) secondo cui essendo il suicidio assistito null’altro che eutanasia, ergo esso va ritenuto illecito poichè eutanasia. Ma, per altro verso, mi pare che anche chi invece sostiene la liceità, almeno in certi casi, del suicidio assistito tenda spesso a guardarsi bene dal proclamarsi apertamente a favore dell’eutanasia (ma bensì, casomai, della “possibilità di autodecisione sul fine vita” o altro).

Certo è che la cautela nell’uso di certe parole nel dibattito pubblico, o la loro sostanziale rimozione, non è mai priva di significato. Può anche essere in molti casi pure saggia e positiva, ma può anche stare a indicare invece altre volte una sostanziale ipocrisia, o una sudditanza psicologico-culturale rispetto a posizioni che hanno imposto le valenze connotative negative dei termini in questione. Così ci sono alcune parole (e “eutanasia” è una di queste) che sembrano divenire quasi impronunciabili o che, quando vengono usate, sono per lo più riferite a posizioni o idee che si vogliono combattere.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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