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Archive for the ‘Tramonto dell'etica?’ Category

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(…)

Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

***

Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

***  

Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

***

Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

***

Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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untitledIl conformismo1 quale lo abbiamo finora inteso, è da considerarsi una categoria approssimativa, e, secondo Anders, in fase di transizione verso uno stadio ulteriore, che egli definisce di illibertà.  Si tratta di una condizione di privazione della libertà che  segue a quella violenta e dittatoriale di cui si è fatto esperienza fino alla prima metà del ‘900. Il conformismo infatti presuppone ancora una capacità di scelta da parte di chi, per ragioni di comodo, decide di omologar-si agli imperativi morali e comportamentali dominanti; ma questo uso riflessivo del verbo perde la sua ragione di esistere, laddove più efficacemente sostituito dalla forma passiva del venire omologati, che non richiede l’intervento di alcuna decisionalità individuale.

In questo più perfetto stadio della passività, l’obbedienza come atto cosciente diviene irrilevante: di conseguenza anche le forme più esplicite di ordini e di divieti divengono superflue.2

Questo ordine della passività, che non necessita di forme esplicitamente coercitive, può facilmente assumere l’apparenza di libertà, in un perverso fenomeno per cui il costituirsi di una condizione di illibertà perfetta procede parallelo all’affermarsi dell’ideologia della libertà.   Fare luce su questa dinamica non è facile, qualcosa continua a sottrarsi ad una trasparenza del giudizio rispetto agli antagonismi in gioco: le figure del dominatore e del dominato non si delineano più con la stessa chiarezza cui eravamo abituati dalla consuetudine con la figura classica della relazione servo-signore di hegeliana formulazione.

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Dopo il fallimento della Conferenza di Doha, vale la pena riascoltare il discorso del vecchio Pepe Mujica, Presidente dell’Uruguay, al G20 di Rio…

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Il sipario calato sulla vicenda terrena di don Luigi Verzè, proprio nei giorni in cui il San Raffaele – con le sue finanze disastrate – andava all’asta, sta proiettando il faro dell’opinione pubblica e degli accertamenti giudiziari su quarant’anni di storia milanese. Una storia a dire il vero da sempre sotto gli occhi di tutti, eppure impermeabile alla vista. Anche a quella di chi – insospettabile e in buona fede, come Massimo Cacciari – ha magnificato, nel corso degli anni, la visionarietà del sacerdote-manager, la crucialità della sua posizione imprenditoriale e intellettuale nel panorama delle iniziative di sviluppo a favore del Paese e delle sue eccellenze.

Marco Travaglio, il giorno dopo i funerali, ha ripercorso sul Fatto Quotidiano le tappe dell’ascesa e delle cadute (plurali) di don Verzè, dagli affari immobiliari con Silvio Berlusconi agli albori di Milano 2, alle condanne per tangenti e abusi edilizi – in parte annullate dalla santa prescrizione –, dalle amicizie politiche come quella con l’immancabile Bettino Craxi – a lungo terminus ad quem irrinunciabile per qualunque oliaggio della macchina amministrativa pubblica –, alle speculazioni rapinose su due opere d’arte, finendo con l’abbraccio solidale elargito al pragmatismo illuminato dalla fede di Roberto Formigoni, ras indiscusso della Regione Lombardia e delle sue opere di bene nell’era berlusconiana.

E siamo all’oggi, con i suoi “sorprendenti” buchi di bilancio. Don Verzè, in mezzo a tanto rigoglio di idee e progetti, era solito dire che i soldi non sono mai il problema: chissà perché, allora, sono spesso in cima ai pensieri e alle preoccupazioni delle persone comuni, non appena si propongono di fare qualcosa, non solo di pensarla. L’imprenditore edile Piero Zammarchi, proprio il giorno dei funerali, l’ha detto, in uno di quei momenti di verità che vengono spontanei quando si è innanzi alle cose ultime, come la morte di una persona: bastava distribuire qualche tangente, anche a quel Giuseppe Rotelli – oggi candidato a riscattare il San Raffale –, dal quale Zammarchi è stato peraltro prontamente querelato.

Su Repubblica, Gad Lerner ha invece esplicitato il carattere oscuro, misterioso e innominabile, della storia del San Raffaele: «La Milano dei Michele Sindona e dei Roberto Calvi non è certo nuova a questo genere di misteri». Già, il mistero, questo tenebroso compagno dell’avventura italiana, che fa capolino quando i nodi vengono al pettine.

In attesa che la magistratura faccia chiarezza, Berlusconi e Formigoni hanno intanto disertato le esequie di don Verzè, sentendo quella sulfurea puzza di bruciato, che poco ha a che fare con le stimmate della santità. Più coraggioso il barbuto Cacciari, uomo d’una sinistra al di là della speranza e della disperazione, e padre della facoltà di filosofia del San Raffaele, asilo delle migliori intelligenze teoretiche italiane, specialmente veneziane, ma non solo (Emanuele Severino, Andrea Tagliapietra, Massimo Donà, Roberta De Monticelli, il giovane Diego Fusaro e altri). L’ex sindaco di Venezia era presente, e ha così reso tangibile uno dei più lancinanti paradossi che la vicenda di don Verzè ha portato alla ribalta. È ammissibile che l’eccellenza italiana, per conservarsi in vita, debba vendere l’anima all’affarismo, al denaro generato non dal lavoro ma dalla spregiudicatezza, all’intreccio inquietante di business, corruzione e bene pubblico, clientelismo? Ciò che stringe il cuore, a ridosso dei funerali di don Verzè, è proprio l’immagine di un Massimo Cacciari che partecipa alle esequie accanto a Renato Pozzetto e ad Al Bano. Il pensiero che doveva essere critico, fortificato dalla lezione di negatività impartita da Schopenhauer e Nietzsche, disilluso e nemico d’ogni ingenuità al punto da dichiararsi postumo a se stesso, tanto profetico da riaccendersi di speranza in nome della Fede in un Inizio sganciato dalla storia e dalla sua processualità mondana, ebbene questo pensiero – presuntivamente consapevole della crisi e dell’abisso – era stretto tra il pecoreccio degli anni ’80 e la canzonetta che pertugia nell’Amplifon delle nonne.

È il destino che ci attende tutti, si dirà, l’adagio sic transit gloria mundi vale per ognuno e nessuno ne può essere immune. Senz’altro è vero. Tuttavia, perché Cacciari, innanzi al conclamato abisso, non di fede, ma di fraudolenza, ha insistito a dire al Tg3 che don Verzè è stato un uomo dalla visione straordinaria, che pensava in grande? Non cortocircuitava questa affermazione alle sue stesse orecchie, nell’istante in cui la pronunciava? Con che sguardo d’ora in poi i milanesi guarderanno l’angelo (nient’affatto necessario) sulla cupola del San Raffaele? Per carità, non ci venga a parlare, Cacciari, della hybris che accompagna il fare. Qui non è questione d’essere prometeici, ma impuniti o meno. Qui non si tratta di tirare in ballo il volontarismo prassistico del Faust, e di dedicargli una bella lezione nei pressi del residence Olgettina, ma di seguire d’ora in poi la lotta tra il perdurante mistero italiano e l’accertamento della verità giudiziaria. Con onestà intellettuale  e con buona pace di chi, a suo tempo, riponeva fiducia in una sinistra de-ideologizzata, colta, bibliografica, eppure capace di “sporcarsi le mani”, e adesso deve ammettere che la barba dei suoi (falsi) profeti era anch’essa, più che sporca, tinta.

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La figura di Socrate ha da sempre costituito per la filosofia, così come essa è venuta a definirsi e svilupparsi in Occidente, un punto di riferimento imprescindibile. Socrate ha cioè rappresentato il modello del maestro, lo stilema stesso del filosofo in quanto tale, il luogo d’origine – così in vari modi i filosofi ci hanno narrato – e il punto d’avvio delle tematiche che hanno contraddistinto gran parte di ciò che la filosofia è poi stata.

Ma, insieme a tutto ciò, Socrate si è sempre presentato anche come maschera indecifrabile, questione aperta, domanda sempre riproposta, oggetto di interrogazione. Ossia: enigma.

Se quindi, come sostiene ad esempio – in forma particolarmente esplicita e incisiva – Whitehead, la filosofia tutta non è che “una serie di note a piè di pagina a Platone” e se, come è, Socrate è di Platone maschera, è già nel gesto platonico istitutivo della filosofia stessa (a questo punto essa tutta, per Whitehead, raccolta sotto la maschera di Platone, capace di riassumere in sè anche tutto il pensiero più arcaico e presocratico) che essa indica quale suo punto d’origine  chi (Socrate) intenzionalmente, non avendo scritto nulla, si è perciò prestato, quasi inerme, a essere inevitabilmente soltanto rammemorato e perciò interpretato. Ossia inteso quindi da ciascuno a modo suo. Perciò irrimediabilmente sempre almeno in parte equivocato.

Fin da subito quindi la filosofia è anche indice del suo punto d’orgine nell’enigma in Socrate incarnato. Ma è anche proprio per questo che Socrate può quindi essere anche fonte da cui chiunque sempre può attingere linfa filosofica e va quindi inteso innanzitutto come un (o magari il) punto zero della filosofia, ossia come un vuoto entro il quale la scaturigine di ogni discorso si serba, o si concede solo per allusione o trascrizione.

Socrate può essere perciò in tanti, forse innumerevoli, modi declinato, interpretato. Forse non può quindi che essere inevitabilmente travisato. Ma proprio per questo così la sua interrogazione resta anche sempre aperta, e sempre resta avanzata la sua richiesta di essere interpellato interpellandoci (a costo di porsi, come una certa tradizione ci tramanda, magari pure come un tafano fastidioso ed insistente)

***

Dalla penombra in cui Socrate ha scelto di restare (o di annidarsi, o di ripararsi…) tuttavia il suo cenno è un gesto. Perciò ha forma: è cioè ben determinato segno. Ed è parole, parole profuse, o estorte ai suoi interlocutori. Il gioco della seduzione da lui allestito nelle piazze dell’antica Atene ci lascia cioè significati, ci manda segnali configurati, da decifrare quali sollecitazioni imprescindibili per il pensiero. L’ambiguo, lo sfuggente Socrate, lancia precise sfide racchiuse in alcune, poche, certezze circa ciò che il suo dire indicava. “So di non sapere“, “conosci te stesso“: motti, frasi, apparentemente banali, o ambigue forse, ma insieme ben precise. A ben vedere soprattutto pregne di senso e dense di tutti gli sviluppi che su di esse il senso articola.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, nè conosciamo le modalità con cui si svolse materialmente tale prolusione (nonchè i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Relativamente ad essa sappiamo dunque davvero molto poco: di sicuro c’è forse solo che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro in due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata poi corretta da qualcuno – probabilmente uno studente – che ne ha curato soprattutto lo stile in lingua inglese). E per fortuna, perchè quello della conferenza è e resta un testo interessantissimo. E non solo per il contributo che può dare per la determinazione della linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana in un momento molto importante e delicato per la demarcazione di una rottura o una continuità tra il primo e il secondo Wittgenstein; ma anche e soprattutto per il suo contenuto: per le cose che Wittgenstein dice intorno all’etica, per il modo in cui le dice.

D’altronde per chi conosce le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già sbalorditivo semplicemente che di etica Wittgenstein, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42) e che dunque l’etica aveva chiaramente inteso escluderla dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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