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Archive for the ‘Pluralismo culturale’ Category

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(…)

Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

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Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

***  

Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

***

Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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[…] nel mondo vi è sempre di nuovo un esodo,
che conduce fuori dallo status di volta in volta,
e una speranza che si lega con la rivolta,
che è fondata sulle possibilità concretamente
date di un nuovo essere
E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo

Dopo Tito, Massimo. Due aMassimomici che se ne sono andati a breve distanza l’uno dall’altro; due visioni della filosofia e della ricerca teorico-sociale ben diverse, ma in qualche modo entrambe aperte alla trascendenza, all’esodo, alla speranza. Due gravi perdite per la cultura italiana,  nomi legati a virtù etiche di altri tempi: se la vita di Tito Perlini è stata inquieta esplorazione filosofica della possibilità di andare oltre l’esistente e l’immediato – attraverso filosofia, arte, poesia, scienze umane – “fino a giungere al termine del disincanto”, come ha scritto Magris, quella ben più breve di Massimo Rosati stava compiendo invece il tragitto opposto ma complementare, dal disincanto, esito di un mondo non poi così secolarizzato e razionalizzato, ma sempre più attraversato da spinte al re-incanto, pluralmente disponibile al mito, alla narrazione, al racconto in cui si riaprono le sue radici religiose. Grazie a studi di alto valore anche internazionale soprattutto di sociologia delle religioni, Massimo aveva introdotto in Italia autori centrali nello studio della “religione civile” come Ronald Beiner e Robert Bellah passando per Michael Walzer, e tornando in Europa con la rilettura personale di Émile Durkheim, finalmente liberato dallo stereotipo positivistico e funzionalistico e restituito alla sua dimensione di pensatore etico, antropologo, finanche di “critico sociale” in senso walzeriano.

Durkheim Pensando ai tanti progetti condivisi insieme, dal Seminario di Urbino, a Ragionevoli dubbi ai Quaderni di Teoria Sociale, la scomparsa di Massimo ci lascia sgomenti e sconfortati (pensiamo anche al dolore della moglie Barbara e della giovane figlia Anna). Enfant prodige della sociologia italiana con una monografia su Habermas (la sua tesi di laurea), quando l’ho conosciuto, nel 1994 al seminario di teoria critica di Gallarate, Massimo era già autore di una delle allora più documentate monografie (credo la prima in Italia) sul pensiero di Habermas, dal titolo Consenso e razionalità, pubblicata da Armando l’anno successivo alla dissertazione. Max (così lo chiamavamo noi del Seminario di Urbino, spazio di discussione critica che avevamo creato insieme a lui) aveva un bel blog sulle pagine di “Reset”, dal titolo significativo Living together, differently, espressione della sua infaticabile battaglia per il pluralismo culturale e religioso, della sua concezione etica e sociale, tutt’altro che prona alle idee postmoderne, ancor oggi pervicaci e inestirpabili, della “morte del sociale” o della “fine delle società”. Un pluralismo consapevole, critico, aperto alle differenze, argomentato e giustificato attraverso l’analisi del nesso durkheimiano fra solidarietà e sacro, fra sfera pubblica e religione, in anticipo su molte idee recenti avanzate dallo stesso Habermas e da vari neodurkheimiani. Non a caso Massimo aveva fondato, presso l’Università Tor Vergata di Roma, dove insegnava Sociologia Generale, il “Centro studi e documentazione ‘Religioni e istituzioni politiche nella società post-secolare’”. Centrale era per questo il legame costitutivo tra relazioni private e relazioni pubbliche per la vita stessa delle istituzioni politiche – oggetto di quelle indagini neotocquevilliane proposte in Abitudini del cuore di Robert Bellah, libro che Max amava molto in quanto capace di tenere insieme il pluralismo senza il relativismo e l’universalismo senza la perdita delle singolarità e che aveva tradotto per Armando sin dal 1996.

Dopo (ma anMR_solidarietà e sacroche grazie a) gli studi su Solidarietà e sacro. Secolarizzazione e persistenza della religione nel discorso sociologico della modernità e Il patriottismo italiano, editi entrambi da Laterza, Massimo si è dedicato soprattutto al tema della memoria pubblica e collettiva, spesso in continuità con le tesi di Maurice Halbwachs. Il suo ultimo intervento riguarda infatti proprio la memoria e le sue osservazioni meritano di essere rilette anche qui su Prismi. Lo ricordiamo così, pronto all’intervento pubblico, generoso ermeneuticamente, appassionato, incisivo e un po’ parresiasta del fenomeno religioso pubblico. Ecco perché non le mandava a dire nemmeno al direttore di Micromega quando gli rimproverava in questo post sul suo blog la tesi (sostenuta da Flores d’Arcais in un pamphlet dal titolo “odifreddiano” La democrazia ha bisogno di Dio. Falso!) per cui le democrazie non avrebbero bisogno delle religioni. La religione civile vive di racconti, visioni, narrazioni, cioè di tutta una sfera simbolica che, anche nella società post-secolare in cui viviamo, è veicolata soprattutto dalla religioni (come ci spiega qui anche Jeffrey Alexander, un neodurkheimiano molto amato da Massimo,).

Max, che l’Esodo ti sia lieve. Noi restiamo qui, a ricordarci sempre la finitezza delle nostre dialettiche.Durkheimian Legacy

Memoria

15 ottobre 2012. Parole. Uno dei paradossi del tempo che viviamo sembra riguardare il nostro rapporto con la  memoria: non c’è mai stata un’epoca tanto ‘satura’ di memoria – dalla museologia al proliferare dei memoriali, la memoria si dice essere diventata una vera e propria industria culturale –, ma al tempo stesso sono quasi quotidiane le tristi costatazioni sull’oblio che ci avvolge – l’Italia senza memoria che intitola strade ai gerarchi fascisti, l’Europa che vede il reinsorgere di movimenti neo-nazisti etc. Anche dal punto di vista delle identità individuali, sembriamo spesso stretti tra una ipertrofia delle nostre prestazioni mnemoniche – non c’è mai stato tanto ‘da ricordare’ come al tempo della ‘speed society’ – e una spiccata tendenza alla rimozione, all’archiviare per oblio. Si tratta di fenomeni diversi, certamente, ma pure qualche elemento in comune forse c’è.

Nel Novecento la memoria è stata psicologizzata: Bergson, Freud, Proust, l’hanno ricondotta per così dire nelle profondità dei nostri flussi di coscienza. Oggi essa viene spesso naturalizzata, ad esempio dalle neuroscienze. La sociologia ha offerto il suo contributo – sarebbe meglio dire i suoi contributi – all’analisi della memoria, e vorrei richiamare alcuni tratti essenziali di un paio di essi, interni alla tradizione di pensiero inaugurata da Émile Durkheim, in quanto utili a fare luce sul paradosso da cui siamo partiti.

 Il primo è, quanto meno per i sociologi che si occupano di memoria (giacché già tra gli storici mi sembra avere non molto corso), un riferimento classico: Maurice Halbwachs. All’interno della ricca riflessione di Halbwachs sul tema, due elementi vanno sottolineati: l’enfasi sui ‘quadri sociali’ della memoria, e il carattere pluralista di quest’ultima. La tesi principale di Halbwachs, riassunta con una certa semplificazione, è che la memoria individuale non corrisponda alla capacità del soggetto di immergersi in un viaggio introspettivo all’interno della sua coscienza e del suo passato, quanto piuttosto alla pratica se si vuole ‘esteriorizzante’ di ricostruzione – a partire dal presente – di un passato che ci lega a specifici gruppi sociali. Ricordiamo nella misura in cui siamo parte di gruppi, con essi intratteniamo relazioni, ‘facciamo’ cose: se ho memorie di famiglia è perché esiste un gruppo sociale che chiamo famiglia di cui sono parte e al cui interno per via spesso ritualizzata si riattivano ricordi del passato, che altro non sono in realtà che ricostruzioni a partire dai bisogni, interessi, relazioni etc. che caratterizzano quel gruppo nel presente. Da questo punto di vista, dimenticare significa perdere contatto, empirico o simbolico, con specifici gruppi sociali entro cui si costruiscono le memorie; l’oblio è un sintomo e una spia di legami sociali che si sfilacciano, sfaldano; è un sintomo di carenza di integrazione sociale. Ma l’individuo moderno, sottolineava con forza il durkheimiano Halbwachs, appartiene a molti gruppi sociali, e dunque così come ha memorie di famiglia ha memorie di classe, memorie legate a gruppi professionali, a comunità di stili di vita etc. Le memorie anche individuali, dunque, sono plurali, e anzi le nostre identità sono come il punto d’incrocio di tante memorie. A questo carattere pluralista della memoria, legato alla molteplicità dei gruppi sociali cui apparteniamo, si accompagna quello potenzialmente conflittuale della memoria: le nostre identità, individuali e collettive, possono essere anche il campo di battaglia di memorie contese. Sarebbe un errore pensare che la memoria unifichi sempre e comunque: sappiamo bene che nel suo nome si fanno guerre, proprio perché la memoria è necessaria per garantire la continuità identitaria dei gruppi e la loro integrazione.

Il secondo contributo è quello di un antropologo sociale contemporaneo, Paul Connerton, il quale ha recentemente sostenuto che l’ipermnesia moderna e contemporanea si accompagna alla formazione di una società fondamentalmente postmnemonica per ragioni non contingenti, bensì strutturali: “l’amnesia culturale non è un prodotto causale della modernità: è un suo prodotto intrinseco e necessario, o per lo meno un prodotto della sua componente rappresentata dall’espansione economica del processo di produzione capitalista. L’oblio è parte del processo di produzione capitalista stesso” (Come la modernità dimentica, p. 151). La produzione di velocità e la distruzione ripetuta e deliberata dell’ambiente edificato, l’aumento della scala di insediamento umano, i tempi di produzione delle merci sono tra i fattori strutturali del processo di produzione capitalista che generano amnesia. Per non parlare, ovviamente, della ‘flessibilizzazione’ dei percorsi lavorativi, che impedisce qualsiasi costruzione di identità narrative.

 Tanto Halbwachs quanto Connerton, le cui prospettive sono unite da un’aria di famiglia, sottolineano con particolare enfasi la materialità e la natura performativa della memoria: si danno memorie u-topiche, senza luogo, certamente; ma in generale la memoria ha molto a che fare con lo spazio e con i corpi. Ricordiamo attraverso pratiche incarnate, attraverso gesti e ‘cose che facciamo’, spesso in forma ritualizzata, entro spazi specifici. Ecco perché l’amnesia è legata alla distruzione dello spazio, e al venire meno di luoghi e contesti in cui gli individui ‘fanno’ cose insieme e alimentano quelle ‘catene di memorie’ entro i gruppi sociali – le comunità religiose sono state definite ‘catene di memorie’  da Danièle Hervieu-Léger –, proprio mentre si moltiplicano gruppi e cerchie di cui apparentemente facciamo parte. A gruppi sempre più numerosi e sempre più strumentali corrispondono memorie multiple ma labili, mentre allo sfaldarsi di quelli che sono stati chiamati ‘gruppi costitutivi’ – cui siamo legati non per interessi ma via forme anche pre-contrattuali di consenso – corrisponde il nostro sprofondare nell’oblio.

copyright: Reset.it

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untitledIl conformismo1 quale lo abbiamo finora inteso, è da considerarsi una categoria approssimativa, e, secondo Anders, in fase di transizione verso uno stadio ulteriore, che egli definisce di illibertà.  Si tratta di una condizione di privazione della libertà che  segue a quella violenta e dittatoriale di cui si è fatto esperienza fino alla prima metà del ‘900. Il conformismo infatti presuppone ancora una capacità di scelta da parte di chi, per ragioni di comodo, decide di omologar-si agli imperativi morali e comportamentali dominanti; ma questo uso riflessivo del verbo perde la sua ragione di esistere, laddove più efficacemente sostituito dalla forma passiva del venire omologati, che non richiede l’intervento di alcuna decisionalità individuale.

In questo più perfetto stadio della passività, l’obbedienza come atto cosciente diviene irrilevante: di conseguenza anche le forme più esplicite di ordini e di divieti divengono superflue.2

Questo ordine della passività, che non necessita di forme esplicitamente coercitive, può facilmente assumere l’apparenza di libertà, in un perverso fenomeno per cui il costituirsi di una condizione di illibertà perfetta procede parallelo all’affermarsi dell’ideologia della libertà.   Fare luce su questa dinamica non è facile, qualcosa continua a sottrarsi ad una trasparenza del giudizio rispetto agli antagonismi in gioco: le figure del dominatore e del dominato non si delineano più con la stessa chiarezza cui eravamo abituati dalla consuetudine con la figura classica della relazione servo-signore di hegeliana formulazione.

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La pluralità, il molteplice, la varietà e la diversità ci danno sempre l’impressione del disordine, della caoticità, dell’an-archia nel senso della mancanza di un principio, di un fondamento, di una ragion d’essere dei fenomeni così percepiti. Ciò fa parte della nostra stessa struttura cognitiva: cercare un principio d’ordine, vedere in una serie di segni astratti figure o volti determinati, come ben sanno gli psicologi. Le leggi gestaltiche di raggruppamento (vicinanza, similarità, chiusura, continuità, simmetria) ci insegnano appunto che la nostra mente cerca simmetrie, somiglianze, continuità piuttosto che asimmetrie, discordanze e discontinuità.
In altri termini: dal punto di vista percettivo siamo stati “attrezzati” (in senso evolutivo) per vedere strutture d’ordine più o meno unitarie anziché la caoticità. Tuttavia il problema resta, nel senso che la pluralità ci inquieta e ci disturba, come testimoniano molti proverbi e detti del senso comune: “tot capita tot sententiae”, “il troppo storpia”, “non si possono servire due padroni”… Ma quand’è che una pluralità diventa “troppa”? Quanta pluralità e quanta “diversità” possiamo sopportare?

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