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Archive for the ‘Metafisica-mente’ Category

L’Uomo libero pensa alla morte meno che a qualsiasi altra cosa, e la sua sapienza risulta dal meditare non sulla morte, ma sulla vita

(Spinoza. Ethica Libro 4, prop.67)

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1

All’inizio.

Una variazione si avvia: un primo moto. Un’apertura incrina, o strappa lacerando, il compatto.

Nell’aperto: un qualche recettore (una vibrissa, un’antenna, un qualcosa…) si erge e protende. A tentoni tasta: un primo sensore registra un contatto.

Un’interfaccia così si dispone. Un qua e un là si squadernano. Quindi altri inizi, prima o dopo, si avviano: nel dappertutto dilagano. L’incrinatura si insinua in tal modo in più punti, in più lati e volumi. La rete delle relazioni poco a poco in tal modo si intesse, si estende. Si intreccia, sviluppando via via tutte le concepibili forme di relazione possibili : nessi interconnessi, in reciprocità e interazione, a loro volta hanno inizio, dando inizio a forme via via più complesse. Nella comunicazione che così interconnette si fissano nodi, in-formazioni circuitano.

Alfine, a un certo punto e momento, un occhio (un orecchio, una bocca, un corpo senziente…) anch’esso si apre.

Anche sensazione e visione, in qualche forma, hanno quindi l’inizio.

Così il mondo – strutture significati sensi – si svela: (co)inizia a sua volta.

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Dopo l’avvio – dopo l’inizio – nel mondo lì dispiegato allo sguardo, tutti gli (ulteriori) inizi sono allora possibili.

Inizi, più inizi, quindi proliferano in più punti e eventi. Ma tutti – ciascuno e l’inizio che per primo si avvia, sono sempre avvertiti come un già accaduto, come già sempre dato (quindi anche fuggito, sfuggito) e perciò sempre già stato. Quando un inizio è avvertito è perché esso è (già) accaduto, sempre già iniziato.

Nel mondo, nel suo dipanarsi ed esporsi, non si può, cioè, non concepire un inizio. Ma questo inizio (sorprendentemente?) non può che essere però che già sempre iniziato.

L’inizio – se da un lato non può che essere tale solo nel mentre esso accade – è però inizio solo se oltre sé stesso si dispiega ciò che da esso è iniziato. Ma non solo: e inizio e iniziato  – per essere tali – debbono anche essere come tali intravisti: come due eventi posti in sequenza nella relazione, appunto, di inizio e iniziato. Perchè l’inizio sia deve cioè anche, come inizio, essere intravisto. E quindi saputo.

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Svelandolo, quanto lo riconosce lo riconosce essere stato velato, ma nel mentre è svelato il velato diventa anche un passato. L’inizio è perciò sempre saputo come un già stato.

Il cominciamento è sempre già cominciato.

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L’inizio (che sia un primo moto, o il primo sensore, o il primo occhio che si apre, finanche il primo sapere del mondo, il primo sapere di sé) è inizio e viene dunque sempre saputo – quale l’inizio che è – solo dopo accaduto: solo nel momento in cui l’iniziato lo svela – essendo da esso iniziato – quale suo (dell’iniziato) inizio. Ma inizio già iniziato. Quindi già passato: oltrepassato.

L’inizio perciò è pre-supposto. Posto come antecedente, passato.

L’inizio implica sempre vi sia l’iniziato. Senza un dopo, non si dà il prima che del dopo è l’inizio. E viceversa, il prima implica il dopo. Ma è solo nel dopo che questa struttura si mostra e si dispiega, nel suo prima e il suo dopo, nel suo dopo e il suo prima.

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Solo dopo che l’evento è iniziato, si pone ed espone dunque l’inizio.

Solo dopo che l’evento è iniziato l’inizio viene a esser sé stesso. Si può dire: solo allora l’inizio inizia a essere inizio. E solo dopo che l’evento è iniziato è quindi possibile l’iniziato si accorga di essere cominciato (e si accorga così del suo inizio), rendendo possibile l’indicazione (e dell’inizio e di sè).

Questo indicare è sapere, in cui il mondo acquisisce direzione e cioè senso: in tal modo i significati in cui il mondo consiste possono diventare perspicui. Solo nel momento in cui l’occhio inizia a sapersi, in un iniziare (a sapersi) che sa di un altro inizio (il saputo) già avviato, il mondo inizia così anche nel suo significare: inizi si intrecciano, si dispongono, si sovrappongono, cominciano a dirsi.

L’inizio, astratto dal suo successore, è uno precedente il due, suo successore. Ma solo nel due l’uno si svela nella sua antecedenza: solo nell’interfaccia duale – nel crinale in cui la relazione più elementare si articola – l’inizio, distinto da ciò di cui è inizio, prende spicco di inizio.

L’inizio – in sé, privo di successore, non ancora inizio; in sé puro essere inconsapevole e in sé non consaputo – nell’interfaccia tra una mente ed un mondo si svela, nel suo essere inizio e essere quell’inizio: atto e momento in cui il dispiegarsi del mondo sboccia in una mente in cui il mondo – l’iniziato che sempre ha già sorpassato l’inizio – inizia a sapere di sé.

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Se dunque l’inizio è sempre già stato ed è realizzato quando l’iniziato non può che a sè anteporlo, è l’iniziato che inizia l’inizio, iniziando così a sapere l’inizio (e iniziando a sapere di sé quale iniziato).

Anche l’iniziato perciò inizia a sua volta: è anch’esso, un inizio: inizio di sé e inizio dell’iniziare a sapersi (iniziato già avviato da un inizio già sempre stato).

In questo senso l’inizio sempre va ad iniziare altro inizio. Ogni inizio (e ogni iniziato in quanto a sua volta è inizio) sporge sempre dunque daccapo verso altro iniziato, a sua volta iniziante (riconosciuto come tale in altro iniziato).

Sempre, perciò, si ricomincia, nell’iniziante apparire di quanto via via incomincia, nel sapere di ciò.

Sempre si ricomincia, da capo.

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Ogni segno, nel darsi come tale, è – nel suo a un certo punto iniziare a indicare – un inizio che indica cosa, che già è iniziata.

Ogni parola è un segno che sa, poiché dice. Nel suo fondo dice quindi sempre anch’essa un inizio – intravedendolo come già dato, cioè già iniziato. Ogni parola si riferisce a qualcosa che – essendo sempre in qualche modo riferimento, non può che esser già dato, nel suo essere stato un inizio. A sua volta anche la parola è poi essa stessa un inizio (colta come tale solo grazie al discorso, con essa e da essa iniziato.

In questo senso ogni presemantico è sempre già semantizzato. L’Uno è sempre (solo) a posteriori intravisto.

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L’inizio perciò è sempre (anche?) racconto, che dice il già stato già cominciato. L’inizio quindi è sempre nello spazio e nel tempo del mito, istituente e narrante solo ciò è già sempre accaduto. Ogni origine e ogni nascita sono un inizio che – come la nascita di ciascuno, sempre a posteriori saputa – non può che essere, solo dopo accaduta, saputa e narrata.

Narrarla è parola, cioè mito. Narrare di sé è sapersi: mitobiografia.

In questo senso ogni nascita è sempre un inconscio, che solo apparendo come già stato e iniziato può dire e sapere di sè.

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Perciò sempre si ricomincia, con lo sguardo rivolto all’indietro, scorgente un indietro, che c’è ma era inconscio.

Sempre c’è un iniziato che perciò pensa e narra un inizio, per scoprirsi inizio iniziato.

Ma perciò anche sempre incominciante. Perciò sempre – noi – ricomincianti, nell’essere già cominciati.

Il nostro destino è sempre ricominciare un inizio già stato.

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Esistere psichicamente

Da questa artificiosa terra-carne

esili acuminati sensi

e sussulti e silenzi,

da questa bava di vicende

– soli che urtarono fili di ciglia

ariste appena sfrangiate pei colli –

da questo lungo attimo

inghiottito da nevi, inghiottito dal vento,

da tutto questo che non fu

primavera non luglio non autunno

ma solo egro spiraglio

ma solo psiche,

da tutto questo che non è nulla

ed è tutto ciò ch’io sono:

tale la verità geme a se stessa,

si vuole pomo che gonfia ed infradicia.

Chiarore acido che tessi

i bruciori d’inferno

degli atomi e il conato

torbido d’alghe e vermi,

chiarore-uovo

che nel morente muco fai parole

e amori.

(Andrea Zanzotto)

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1

“Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere “.

Così sentenzia Wittgenstein, enigmaticamente suggellando il suo Tractatus. In sibillina parola su cui molto è stato (paradossalmente?) detto, Wittgenstein invita al tacere su ciò che non si presta al possibile dire. Ma, nell’atto stesso in cui pone tale invito a tacere, ciò che dal silenzio va – secondo Wittgenstein – avvolto, proprio perché taciuto, è concepito esistente.

Mistica, etica, estetica, vita (niente meno che questo – ossia quanto dá corpo all’esistenza concreta – è per Wittgenstein l’indicibile) sono perciò nel silenzio serbati, ma dunque il dio, il bene, il bello – quanto alla vita (come le scelte esistenziali di Wittgenstein – sempre eticamente impostate- dimostrano) dà senso e valore – nel silenzio sigillati, quindi ci sono. Sono qui: silenti.

2

Non c’è parola senza suono in cui la parola si incorpora.

Per questo la parola sempre risuona. Anche quando non è proferita da voce e ascoltata da orecchio, ma è solo letta, o pensata tra sé all’interno della mente che pensa, essa sempre è – realmente o nell’immaginazione che sia – udita.

Senza il risonare della parola non c’è dunque segno indice del senso cui la parola rimanda. Ma se è vero che questo senso (cui la parola rimanda) può anche essere a sua volta parole, la parola non può però che rimandare sempre, ineludibilmente, in ultima istanza che a una qual cosa.

Quanto la parola intenziona (il suo senso dunque) è cioè sempre alla fin fine una cosa. Per cui, anche sia pur vero che (qualasiasi) cosa è sempre in fondo anche una parola (che può inoltre sempre indicare altre parole), la parola non porta mai alla luce solo parole, ma – alla fin fine dei rimandi possibili – le cose.

La Cosa ed il senso sono perciò lá dove il suono della parola rimanda, ossia sono oltre la parola, nell’altro dalla parola.

Sono dunque lá ove é silenzio.

3

L’essere segno di un certo segno, l’essere cioè esso parola – questo insegna Severino – dipende sempre da una specifica interpretazione, grazie la quale esso è inteso come segno dell’aspetto di una qual cosa. Che quel suono, quel segno, sia parola indicante la cosa intenzionata è aggiungere al puro segno un significato aggiuntivo.

Dare a quanto appare senso aggiuntivo è interpretare. Nessuna interpretazione é però mai a senso obbligato. Nulla di per sé perciò impedisce l’interpretazione si dispieghi in senso inverso a quello consueto.

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

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Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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“Ce n’è una di cui non parli mai”

(Italo Calvino, “Le città invisibili”)

Il castello incantato

La complessa architettura teorica della filosofia di Emanuele Severino è stata anche definita – nel riconoscerne l’imponenza (già solo per le migliaia di pagine in cui tale pensiero è deposto) e l’almeno apparente inattaccabilità della rete concettuale in cui ti cattura – essere un “castello incantato”.

Appena ci entri, ti ritroveresti – questo è il senso dell’immagine – dentro una fortificazione ben salda, che perciò ti incanterebbe sì ma chiudendoti anche, finché nell’incantesimo resti, dentro i lacci della sua rete.

Nei suoi intricati percorsi tutto sembrerebbe dunque tenere. Ma se l’incantesimo ammalia, i complessi panorami che si squadernano paralizzerebbero, anche, entro una logica fin troppo ferrea. Specie a chi è sensibile al fascino della pura teoresi, tutto ciò può anche indurre l’incanto. Ma il mondo in cui tale filosofia ti cattura – a ciò allude l’immagine – c’è per la magia di una logica e dura solo finché l’incantesimo logico dura.

Il vigore del pensiero, e in certo senso anche la bellezza del luogo, sarebbero dunque – a questo in fondo allude l’immagine – in realtà un artificio, la cui solidità dura finché dura l’incanto. Per sfuggire alla trappola in cui l’incanto ti chiude sarebbe perciò sufficiente semplicemente uscire dal luogo in cui ci si è addentrati. Appena sei fuori, l’incantesimo è rotto.

L’immagine non intende tuttavia deprezzare il valore dell’impresa con la costruzione tentata.

Riconosce senz’altro alla filosofia di Severino almeno lo statuto di rocca. Gli riconosce, fuor di metafora, complessità strutturale e coerenza, nonché originalità non comuni (è quel castello, non un qualsiasi altro). Ha senz’altro anche il pregio di non ridurre il pensiero di Severino a caricatura [se di una figura (di un volto ad esempio) io colgo solo alcuni tratti (magari uno solo), lo isolo dagli altri, magari lo accentuo, ciò che della figura (che pur sembra emergere) si staglia ne è solo caricatura. E’ questa, al di là delle valutazioni benevole o meno che quindi poi seguono, l’operazione dei molti che il castello guardano solo da fuori, o si addentrano sì, ma solo quel poco per farsi o confermarsi un’idea] riconoscendo così al pensiero di Severino almeno di essere il corpus di testi (di tutti i testi) in cui un linguaggio (quello nei testi deposto) cerca di dire niente meno che la struttura originaria dell’essere (e le sue implicazioni). Anche se forse non esprime – la semplice immagine di un castello incantato – quanto addentrarsi nel castello posso essere difficile e ostico perché il castello è sì a chiunque accessibile (basta leggere i libri che Severino ha lasciato) ma molte sono le scale, molte le serrature da decrittare dentro il castello; intende purtuttavia riconoscere, benevolmente, la potenza logica e quindi l’incanto che ciò può suscitare. Riconosce che il castello è di roccia, non un castello di carte.

Purtuttavia il castello – stando all’immagine – è e resta incantesimo e intenderlo come tale, accogliendo l’immagine come del tutto appropriata, è depotenziarne cogenza. Se incantesimo è, l’incantesimo – l’incantesimo dell’eterno da Severino evocato – è e resta tale. Ed è perciò esorcizzabile.

Nel castello (a mio modo).

I percorsi della vita acquistano spesso il loro senso a posteriori. Intorno a ciò ha ruolo decisivo la memoria, nel selezionare – e forse in certo senso anche depurare – i ricordi. Ognuno, me compreso, ricostruisce così la sua storia, con cui si identifica, in abbozzi di biografia….

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(testo proposto quale contributo alle iniziative della SFI Trevigiana per la Giornata Mondiale della Filosofia)

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La morte della filosofia, le varie ipotizzate forme del suo oltrepassamento, il tramonto della metafisica e dei suoi immutabili, la marginalità socio-culturale dell’etica e dei saperi filosofici in genere sono quanto la stessa filosofia contemporanea spesso in fondo riconosce come eventi in atto (filosoficamente perciò tematizzandoli).

Tutto ciò è quindi anche parte essenziale della narrazione che la filosofia (definendo sé stessa, e dunque la sua vicenda) fa di sé. In questa auto-narrazione la filosofia delinea la tradizione in cui consiste e individua (nel suo autodefinirsi anche secondo la sua genesi) un suo inizio: in un certo luogo e un certo tempo. Se nell’ordine delle cose sta che quanto ha un inizio possa avere anche in qualche modo una corrispettiva fine, la fine della filosofia potrebbe dunque essere null’altro che l’epilogo di una vicenda che dalla radice greca dispiega l’Occidente per poi concludersi.

La filosofia purtuttavia non si propone soltanto come una tra le tante vicende che nel mondo accadono, né perciò come uno, semplicemente uno, tra i saperi via via escogitati dall’uomo per abitare, a suo modo, il mondo. Il sapere cui la filosofia intende infatti aprirsi è intenzionato da uno sguardo (quello in cui la filo-sofia consiste) rivolto all’intero, al tutto (all’essere). E alla verità del tutto aperto.

Se In questa apertura l’essenza del dire filosofico sta quindi nel cercare di indicare la verità (o lasciare che la verità si mostri), ciò vuol dire che senza ricerca della verità la filosofia non è. Ciò non implica però che senza filosofia la verità non sia. Anche fosse (vero) infatti che la verità non fosse dalla filosofia attinta o magari non possa essere in alcun modo attingibile o attinta; anche fosse (vero) che da nessuno sia pensata o detta, la verità comunque, nella sua evidenza, silente lì dove sta, starebbe.

La vicenda in cui la filosofia consiste questa verità ricerca, ma anche qualora questa vicenda giungesse al termine (o a compimento), comunque altri indecifrati linguaggi, altri a me (a noi occidentali) sconosciuti sguardi, possono o potranno ad essa volgersi, in altri luoghi modi e tempi.

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Pubblico qui il testo preparato per il Festival della Filosofia di Ischia dedicato al concetto di “Tempo” http://www.lafilosofiailcastellolatorre.it/

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Concepire e pensare adeguatamente il tempo presenta notevole difficoltà e complessità, per lo meno per le insite nel concepire, senza contraddizione, l’istante in cui il tempo si mostra e che innerva il tempo nel momento in cui si pensa che tutto il tempo sia successione di istanti. Il tempo è tutto e sempre in istanti che, prima o poi, esistono. Ma concepire adeguatamente l’istante è problema.

Questa difficoltà ha motivi profondi nei modi di pensare che si sono affermati e sviluppati nella tradizione della filosofia occidentale, almeno per le tendenze presenti nel pensare gli enti, i finiti (gli istanti) isolati tra loro, in sé staccati dal tutto.

All’interno della tradizione filosofica occidentale da un lato sembra infatti assolutamente ovvio che l’istante sia momento del tempo senza il quale non c‘è tempo, il quale è successione fluida e continua degli istanti. Ma appena si va a fondo nel ragionare su cosa sia istante e come esso sia compatibile con lo scorrere del tempo fin da subito il pensiero filosofico si rende conto che, se l’istante è inteso come un ente delimitato quale momento distinto e perciò separato dagli altri istanti le due ovvietà (che il tempo sia fatto di istanti e che il tempo sia fluire) sono difficilmente compatibili.

Su questa base provo a ragionare sulla possibilità di individuare fondamentalmente due modi presenti per cercare di rendere conto, cioè per cercare di pensare adeguatamente, il rapporto che lega, come appena detto, in modo molto problematico tra loro l’istante e il tempo. In ciascun dei due modi si profila però una contraddizione, di un certo tipo per il primo modo e di un altro per il secondo. In taluni casi tale contraddizione viene esplicitamente riconosciuta e in questi casi si oscilla tra i tentativi di superarla (magari arrivando a negare la realtà del tempo) o di riconoscerla come insita nella cosa stessa, ossia come strutturale alla realtà e al tempo.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

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L’attimo in cui si concentra, in luce, l’esistenza in atto è avvolto da un’ombra. Quest’ombra si infiltra nello spettacolo che si squaderna, disponendo il mondo nei suoi chiaroscuri e colori.

Ma in ombra è anche il luogo da cui fuoriesco e in cui, in me stesso, io sto. Qui un’ombra, che è archetipo (da Jung individuato), ci abita. Nell’ombra tutto quanto non mi appare, tutto il passato e il futuro, tutto il simultaneo (o l’eterno che non colgo in quanto tale) trovano deposito, nell’oscurità che – omogenea a sè dovunque sé medesima – azzera bordi, spicchi e confini.

L’ombra non è il nulla, né il buio abissale della notte assoluta. E’ il qualcosa indeterminato in quanto è oscuro. L’ombra esiste. Fuori e dentro le luci e le ombre del mondo e dell’autocoscienza, ineliminabilmente oscura, avvolgente e incombente, l’ombra del non apparire e l’Ombra archetipica sigillano inconscio un Altro che c’è. Questo Altro è nel mondo. Ma poiché il mondo è sempre il mio mondo, in me, in ciascuno di noi, deposta filtrata nell’archetipo dell’Ombra annidato nell’inconscio – inconscio che l’Ombra in quanto tale segna e designa – anche tutta l’ombra del mondo è accolta.

Nell’Ombra si raccoglie perciò tutto quanto è in ombra: non solo quanto di me sta in ombra, ma anche tutto ciò che, fuori dal fuoco dell’io, peraltro esiste in ombra. In quanto esiste, tutto ciò appare: se qualcosa non appare in luce appare in ombra.

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In ombra è anche il rimosso: quanto, rifiutato è, in quanto tale, perciò male. Male morale, in cui consiste la negatività etica di ciò che non voglio essere ma mi appartiene (in un fondo nascosto in cui non mi riconosco) e attrae. Ma – nel delimitare l’Ombra quanto al di qua di essa appare nella sua finitezza, dall’ombra delimitato e posto in spicco – anche male ontologico. Denegare l’Ombra è perciò moralismo sterile. Denegare la sua consistenza ontologica è non assumere, nella hybris, il limite che costringe ma dà spicco.

L’ombra c’è, però, perché vi è luce. Il positivo richiede infatti un negativo, il valore il disvalore. Non c’è il bene senza il male. Perciò c’è l’Ombra.

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La proposizione mostra il suo senso”

(Wittgenstein, Tractatus 4.022)

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Il regno del possibile è immensamente vasto: sconfinato

Comprende tutto ciò che non è impossibile. Ossia tutto quanto non è autocontraddittorio. Dunque, tutto quanto – essendo il significato incontraddittorio che è – ha perciò un qualche senso.

In questo spazio immenso – lo spazio del senso possibile – tutto è incluso. Persino il non senso infatti ha senso: il senso di essere, appunto, insensato.

Qui tutte le possibilità sono quel che sono, per lo più nascoste. Acquattate. Qui ogni realizzazione – se essere realizzazione è attuare una possibilità – attende. Qui ogni possibile futuro – in qualche modo – sta.

 

(Qui io sono. Sono quel che sono, aperto ai possibili che mi convengono. Qui sei tu, nelle possibilità tue proprie. Qui tutti i possibili incontri e le separazioni, tutte i possibili ritmi e i modi di relazione. Tutto il possibile tra me e te. E tra me e me, e tra te e te. Ma pure tra me e lui e lei, e me e loro. E tra te e lui e lei, e te e loro. Tra noi e lui e lei, e noi e loro. E tra lui e lei e loro, e tra loro e loro… E via e via: in tutti i nodi e le modalità possibili. Qui sono tutti gli intrecci, e gli intrighi. Di tutti con tutti. E di tutti con tutto. Di tutto con tutto)

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Di quanto è possibile, tuttavia, qualcosa soltanto, via via, appare nel mondo reale. Allora il possibile accade. Una possibilità si realizza e gli equipossibili restano quindi irrealizzati. Qualcosa – che era possibile – si dà, là dove anche altro diverso possibile avrebbe potuto, al suo posto, esserci.

Dal grembo sconfinato delle possibilità qualcosa emerge al posto di altro, e si cristallizza, realizzandosi qui ora.

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Ogni essente è l’essente che è. È ció-che-è.

In questo senso essenziale ogni essente non è, quindi, l’altro da sé (detto con una formula: “A non è nonA”).

Ciò implica che l’essente non può nemmeno diventare altro da sé e da quel che è. Se lo diventasse, con l’altro – che esso diventerebbe – si identificherebbe. (Avremmo, nel risultato, la formula A=nonA, in cui consiste la contraddizione).

In questa identificazione l’essente non potrebbe continuare ad essere sé perché, se semplicemente continuasse ad essere sé, non diventerebbe altro da sé: sarebbe ancora, semplicemente ed esattamente lo stesso. Se invece, nel diventare altro, cessasse di essere sè, avremmo semplicemente un altro quale successore dell’essente ora inesistente, in una sequenza in cui dopo A seguirebbe un puro altro da A. Non avremmo che A è diventato – esso A – altro. Avremmo prima A, poi nonA.

Nell’identificazione è quindi l’essente (A) che deve diventare altro (ossia nonA). Identificandosi – nel diventare l’essente A quell’altro che è un nonA – sono i diversi – non degli identici, perché A e nonA non sono identici – a identificarsi. Nel diventare altro, nel risultato, è cioè il cominciante che deve lì arrivare. Là deve confluire: esso stesso e non un altro deve diventare l’altro che all’inizio esso non è. Il risultato deve essere quindi “A=nonA”, per cui il movimento del diventare altro dovrebbe quindi sfociare nella contraddizione.

Contenuto della contraddizione è però l’impossibile. “A=nonA” in cui il diventare altro consiste è cioè quel segno significante il cui contenuto – in quanto contraddittorio – è nullo.

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Ricordo bene: lo avevo capito.

I pensieri si erano finalmente inanellati in fluida cogenza. Il ragionamento si era dipanato sviluppandosi in tutti i suoi precisi minuziosi passaggi. In nitida evidenza passo passo, snodo dopo snodo, i nodi aporetici, uno ad uno, li avevo sciolti, in perfetta sequenza. L’enigma decifrato aveva lasciato approdo alla conclusione. Il vero, finalmente illuminato, era lì: evidente. Un unico nesso includente premesse e  conclusione, nell’articolata necessaria struttura di un pensiero vero, si era saldato e disposto.

Avevo finalmente capito (il teorema, una situazione, il senso di un gesto o una frase, l’essenza di una persona…: una verità, insomma)

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Lo avevo capito.

Ma ora – qui ora su due piedi – ricordo solo che lo avevo capito. Qui ora – se cerco su due piedi di rammemorarlo o se tu me ne chiedi resoconto e ragione – cosa avevo capito me lo sono scordato.

Al più ne ricordo la conclusione, la tesi raggiunta quale punto d’arrivo. Ma può essere che pure quello, così su due piedi, a volte mi sfugga. Ricordo che ne ero certo, ma non ricordo esattamente di cosa.

Più spesso non ricordo il decorso di tutti i passaggi, tutti gli esatti particolari, nelle precisa figura che avevo compreso. Non ricordo bene i perché della conclusione di cui – lo ricordo – avevo certezza. In fondo ne sono ancora certo, ma non ricordo il perché.

Ne avevo, cartesianamente, l’evidenza dell’idea chiara e distinta. Tenevo in pugno il vero. Ma se ora lo scordo, non lo tengo più. Ci devo di nuovo pensare. Quanto compreso sfugge. Lo devo di nuovo pensare. La tela che avevo tessuto si disfa, e la devo ritessere ogni volta di nuovo….

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Cerco di ricordarmi quel volto, quel gesto.

Ma in realtà il ricordo è sbiadito. I particolari mi sfuggono e, più ci penso – senza troppi dettagli che ora non ricordo, ma che gli davano vita – quel sorriso, quel certo modo di guardare, la mia mente non li sa in realtà più immaginare. Quelle certe fattezze che cerco di far tornare alla mente – fattezze che solo esse avevano quella insostituibile pregnanza di senso cui rimandavano– me ne accorgo, nella loro precisa configurazione le ho dimenticate….

Cerco di ricordarmi quella voce. Unica. Differente da tutte le altre.

Ma ora non ne ricordo più il timbro esatto. Né la cadenza e inflessioni. So che era inconfondibile. So che anche il suono in cui consisteva era corpo di chi mi parlava (e interessava). Non riesco però a ricordarla. Anch’essa è scordata….. (altro…)

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