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Archive for the ‘Filosofia della povertà’ Category

Denaro, lavoro, dignità

Ancora una volta, possiamo indagare il rapporto tra dignità morale e lavoro attraverso Kant. In un testo del 1797, Primi principi metafisici della dottrina del diritto, in una sottosezione del  paragrafo 31, intitolata Che cosa è il denaro?, egli fornisce due definizioni di ‘denaro’ (Geld), una nominale ed una reale. La prima dice che: “Denaro è una cosa il cui uso è possibile solo in quanto venga alienata”. E spiega che si tratta di una definizione nominale perché è “sufficiente alla distinzione di questa specie di oggetto dell’arbitrio da ogni altra cosa, ma non ci dà alcuna spiegazione sulla possibilità di una tale cosa”. La definizione reale, invece, (da cui si desume anche il criterio in base a cui una merce particolare – secondo Kant l’argento – venga usata come denaro) è questa: “è il mezzo universale per scambiare reciprocamente il lavoro degli uomini; per cui la ricchezza nazionale, in quanto essa venga acquistata per mezzo del denaro, è propriamente solo la somma del lavoro con cui gli uomini si pagano tra loro, e che viene rappresentato attraverso il denaro circolante nel popolo”.

denaro

E’ il ‘combinato disposto’ di queste due definizioni ad essere rivelatore. Se partiamo dalla definizione reale, notiamo che Kant, sulla scia di Locke e Smith, individua la possibilità del denaro come mezzo universale nel lavoro, nel senso che è il lavoro, ‘contenuto’ nelle merci e in quella merce particolare che è il denaro, a fungere da unità di misura universale per il valore dei beni e a permettere così lo scambio senza residui, a differenza di quanto avviene con il baratto. Con quest’ultimo in effetti si può considerare solo il valore d’uso delle merci, ossia la misura di una loro presunta ‘reale’ desiderabilità, qualcosa di direttamente conseguente a quei bisogni e desideri che in me sono patologici e che mi trascendono assolutamente. Riccardo III che baratta il suo regno per un cavallo è sopraffatto dalla paura e dal desiderio patologico di scampare alla morte e non è in grado di esprimere una stima oggettiva (universale e necessaria) dei termini dello scambio. Se invece lo scambio avviene in condizioni che consentono una disamina razionale, è necessario poter far riferimento a un valore universale di cui il denaro sia poi rappresentazione. Ma se deve essere universale, esso deve astrarre da ogni particolare desiderabilità, deve misurare una desiderabilità simbolica, cioè universalmente condivisa. Tale valore simbolico è il lavoro. Perché? Perché proprio il lavoro significa l’universalità? Davvero il lavoro di un uomo e uguale al lavoro di un  altro?

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imagesI would prefer not to“.

E’ questa la frase che lo scrivano Bartleby – protagonista del celebre racconto di Melville intitolato appunto “Bartleby The Scrivener” – pronuncia immancabilmente ad ogni richiesta dell’avvocato titolare dello studio legale per cui lavora. E’ questa la risposta che egli dà ogniqualvolta gli si richieda di smuoversi dalla situazione in cui ha preso labile forma la sua evanescente esistenza, cioè quella del suo semplice essere fisicamente presente nell’ufficio in cui è stato assunto (dove – si scoprirà – arriverà alla fine a vivere tutto il tempo della sua giornata) e in cui al più trascrive diligentemente (almeno inizialmente nello sviluppo del racconto), nella sua mansione di copista, i documenti che gli vengono richiesti.

Preferirei di no“, dunque: è questo il segno che, in sempre più evaporante passività man man che il racconto di Melville si snoda, Bartleby dà di sè stesso.

Ed è in fondo, questo, anche l’unico segno veramente tale e suo che Bartleby depone nel mondo. L’unica sua traccia inscritta nell’insieme dei segni (tra i quali – e non è irrilevante – in primis quelli che Bartleby trascrive, quando preferisce svolgere la sua mansione di scrivano) e i rimandi che nel mondo vi sono.

A tutti gli altri significati circolanti nel mondo, differenti dal suo no, indiscriminatamente, Bartleby oppone solo il suo mite no irremovibile.

Chiudendosi poi sempre più, nello sviluppo del racconto, in un’inattività totale, tutta la sua consistenza si ridurrà in questo optare per “no”, in modo sempre più netto e ostinato, fino a morire alfine, nell’isolamento della prigione in cui viene portato, rifiutando il cibo (ossia rifiutando il mondo dal suo no investito)

***

Bartleby è figura, evidentemente, paradigmatica.

images (3)Enigmatica e sconcertante, nel suo diniego insistito, nel suo costantemente ribadito dire no, emana un fascino che induce a interrogare il senso, filosofico oltre che letterario e esistenziale, in cui essa consiste.

Cercare di decifrare la ragione della seduzione avvolgente che essa esercita sul lettore – oltre che, nel racconto di Melville, sull’avvocato (la voce narrante della storia) che con lo scrivano Bartleby, e con il suo cocciuto atteggiarsi, si trova ad aver a che fare – è trovare la chiave che ci apre uno sguardo – da un spiraglio sotto molti aspetti rivelatore – sul modo e il valore della figura, innanzitutto logica e ontologica, in cui la negazione consiste in quanto tale.

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­Karl Marx – Il carattere di feticcio della merce e il suo segreto

Brani tratti da Il Capitale. Critica dell’economia politica. libro I, capitolo I, IV (1867)

Propongo qui di seguito alcuni brani (famosi, credo, ma neanche tanto, di questi tempi) che trattano del feticismo delle merci. Nessuno può dubitare della pazzesca attualità della questione ’capitalismo’, con la fantasmagoria delle sue merci da cui siamo imboniti. Se di Marx alcuni aspetti risultano oggi inaccettabili (anzitutto la teoria del valore-lavoro), l’analisi del feticismo risulta ancora straordinariamente attuale.

I brani che seguono sono intervallati da alcuni commenti. Alla fine mi sono lasciato andare a considerazioni più complessive che riflettono la mia personale sensibilità, come fanno del resto anche i commenti precedenti. Il tutto mostra sicuramente la mia ignoranza dell’opera complessiva di Marx e della sterminata letteratura critica sull’argomento. Dixi et salvavi animam meam.

Giuseppe Manildo

MarxCapitalA prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. È chiaro come la luce del sole che l’uomo con la sua attività cambia in maniera utile a se stesso le forme dei materiali naturali. Per esempio, quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare.

 A Marx non pare che il valore d’uso delle cose possa risultare altrettanto misterioso quanto il valore di scambio. Eppure Hegel aveva sottolineato che l’utilità di una cosa, ossia la sua capacità di soddisfare dei bisogni, è relativa ai bisogni stessi e che questi si sviluppano del tutto imprevedibilmente dalle interazioni di imitazione reciproca di individui liberi dagli schemi predeterminati della famiglia o di qualsiasi altra comunità naturale. Quanto una cosa possa essere desiderabile e quindi utile, è dunque del tutto impossibile da prevedere, quasi dipendesse – questa sì – dal capriccio di un dio.

 […]

Di dove sorge dunque il carattere enigmatico del prodotto di lavoro appena assume forma di merce? Evidentemente, proprio da tale forma. L’eguaglianza dei lavori umani riceve la forma reale di eguale oggettività di valore dei prodotti del lavoro, la misura del dispendio di forza-lavoro umana mediante la sua durata temporale riceve la forma di grandezza di valore dei prodotti del lavoro, ed infine i rapporti fra i produttori, nei quali si attuano quelle determinazioni sociali dei loro lavori, ricevono la forma d’un rapporto sociale dei prodotti del lavoro. L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi.

 Se 1. il valore di scambio di una cosa (ossia la forma che rende merce un qualsiasi prodotto del lavoro umano) consiste nella quantità di lavoro socialmente necessario a produrla, e se 2. la quantità di lavoro indica quanto di un uomo (operaio) è stato alienato, asservito a quella cosa e a quell’altro uomo che ne è il proprietario (capitalista), allora nel valore di mercato di una merce – ossia nella venerazione che gli acquirenti sentono per essa e in base alla quale, come fossero al cospetto di una piccola o grande divinità, sono disposti a sacrificare (spendere) poco o tanto di sé – gli uomini misurano il rispetto per quel dio cui devono la vita: la struttura sociale stessa, con i suoi rapporti di subordinazione, di oppressione ma anche di tutela.

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Voglio far sì che i saggi tornino a rallegrarsi della loro saggezza e i poveri della loro povertà.

F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra

C’è, allora, solo un personaggio letterario essenzialmente povero secondo lo standard eckhartiano: il Bartleby del commentatissimo racconto di Melville Bartleby the scribener. Uno scrivano che non vuole scrivere, cioè lavorare. Non vuole nemmeno collaborare, discutere, possedere e tanto meno essere. Nella Wille zur Unmacht del “mite” Bartleby si manifesta, pura, l’essenza della povertà, persino nel suo mite sottrarsi al linguaggio e alla comunicazione (immersa, peraltro, in atti linguistici caratterizzati da ordini, comandi, richieste, ripetute domande da parte del suo unico interlocutore, il suo datore di lavoro-avvocato-narratore). Non c’è verso di vincere la preferenza per il no (“I would prefer not to”) di questo antieroe antebeckettiano, non-scrivano, non-uomo, non-personaggio perché non-agente. La sua nullità spirituale – che è libertà dalla malattia dell’agire, dalla febbre dell’essere per il fare, mitezza senza fede – lo avvicina a un’altra grande cifra della povertà nello spirito, il non-personaggio di Die Sorge des Hausvaters di Kafka, Odradek. Come Bartleby è scandalo per il suo datore di lavoro (l’avvocato voce narrante), così Odradek, a cominciare dal nome misterioso e indecifrabile, è lo scandalo (die Sorge: tormento, cruccio, preoccupazione o cura?) del capofamiglia, lo Hausvater voce narrante del racconto di Kafka, dove il registro narrativo sta tutto nella distanza da questo «essere che si chiama Odradek» (ein Wesen, das Odradek heißt), fatto di resti, materiali di scarto: una giacenza che si ricompone e anima di una propria forma definita, «la forma che le cose assumono nell’oblio», come aveva ben osservato Benjamin. «A tutta prima potrebbe assomigliare a un rocchetto di filo piatto e a forma di stella; ed in realtà sembra anche avvolto da filo», ma Odradek non è solo un rocchetto di filo (quello con cui giocavano i bambini a quell’epoca: si ricordi il gioco del rocchetto in Al di là del principio del piacere): «dal centro della stella sporge una specie di bacchettina obliqua, nella quale poi se n’inserisce un’altra ad angolo retto». Forse «questa cosa» un tempo aveva una qualche utilità strumentale («una qualche utile conformazione»: zweckmäßige Form) e che «ora sia semplicemente rotta». Ecco: Odradek, come Bartleby, come ogni povertà in spirito, appare rotto, inattivo, impotente, inetto, perché privo di scopo, dis-utile, fuori dalle coordinate della logica dell’utile e dell’essere per il fare. E se Bartleby muore, di Odradek non sappiamo nemmeno se può morire: essendo senza scopo Odradek diventa l’eternamente ritornante; e sembrerebbe facile – persino troppo – pensare all’arcinoto Wiederkehr des Verdrängten di freudiana memoria.

Bartleby e Odradek fanno saltare il benpensato quadro razionalistico dei loro narratori – della loro “filosofia della riflessione”, che pretende di imporre la sua legge sulla cosa (Hegel docet) –, perché essi li osservano in modo contemplativo-oggettivante, dalla posizione naturalistica di meri osservatori di un’alterità che li provoca e li sconvolge, ma che anche li seduce e li interroga. Ciò nonostante, attraverso queste voci, forse resistendo ad esse, noi siamo in grado di percepire le pure essenzialità Bartleby e Odradek. Odradek – come Bartleby – è povertà strutturale, è essenzialmente, ontologicamente, povero, perché egli/esso nulla sa della sua condizione posticcia, scomposta, frammentaria che è solo un essere per altro, che tale cioè appare solo a noi, attraverso il filtro del narratore già non più onnisciente. In essi si esprime piuttosto la verità del margine, del non concettualizzabile. Una condizione che non si può cambiare, di chi non desidera, non pretende, non rivendica, non possiede nulla. Per questa via egli/esso (non cambia nulla sapere che sia un soggetto oppure un oggetto) è pura povertà in spirito – pura persuasione, dunque inettitudine – essere presso di sé. Vive Odradek? Non nel noto senso volontaristico nietzscheano. L’inetto persuaso perché mai stato attuale, ma sempre vissuto nell’impensabile pura potenzialità, non invita nessuno, non superomeggia, non pretende di essere vero o reale, non dà ad intendere che la sua è la forma di vita giusta. Il suo povero spirito è un accadere che non accade, è potenza che non passa all’atto: per non essere la violenza che ogni atto è, ritorce su se stesso la violenza della mera dynamis, del non essere in atto. Odradek, perfetta proiezione/mascheramento dell’alterità Kafka rispetto al padre e alla Legge, è un’entità che non deve essere, una dis-identità, contradictio in adjecto. Vive della sua dis-id-entità, della sua non appartenenza al mondo dei soggetti e degli oggetti in cui balena solo temporaneamente, in anfratti, passaggi, tramezzi. Eppure è in Bartleby e Odradek che traluce la speranza. Erediteranno la terra questi esseri miti senza fede, questa povertà di spirito libera dal primato del conoscere e del fare? Il loro farsi vuoti aprirà la nostra speranza? Oppure oggi, ancora, vale quanto scriveva Benjamin nel 1924: «Solo per chi non ha più speranza ci è data la speranza»?

Testi citati

W. Benjamin, «Le Affinità elettive» (1924), in Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, pp. 163-243.

Id., «Esperienza e povertà» (1933), in Aura e choc. Saggi sulla teoria dei media, a cura di A. Pinotti e A. Somaini, Einaudi, Torino 2012, pp. 364-369.

Id., «Franz Kafka. Per il decimo anniversario della morte» (1934), in Angelus Novus, pp. 275-305.

F.M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, tr. it. di M.R. Fasanelli, Garzanti, Milano 1992.

Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 1985.

S. Freud, Al di là del principio del piacere (1920), in Opere 1917-1923, a cura di C. Musatti, vol. 9, Boringhieri, Torino 1977, pp. 189-249.

G.W.F. Hegel, Lezioni di filosofia della religione, a cura di S. Achella, 2 voll., Guida, Napoli 2003 e 2008.

F. Kafka, «Il tormento del padre di famiglia», in La metamorfosi e altri racconti, a cura di F. Masini, Garzanti, Milano 1974, pp. 130-132.

G. Lukács, Sulla povertà di spirito. Scritti 1917-1918, a cura di C. Tommasi e M. Stocco, Cappelli, Bologna 1981.

Id., Dostoevskij, a cura di M. Cometa, SE, Milano 2000.

H. Melville, Bartleby, lo scrivano, tr. it. di G. Celati, Feltrinelli, Milano 1991.

E. von Sydow, Die deutsche expressionistische Kultur und Malerei, Furche Verlag, Berlin 1920.

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III. De paupertate: Primo movimento

Il vero povero non vuole niente. I più interpretano questa povertà come se si trattasse di una pura remissione, uno «sforzarsi di compiere la dolcissima volontà di Dio». Il teologo qui non nasconde il suo disprezzo per chi interpreta (e vive) in questo modo la povertà («essi vengono stimati molto dalla gente che non conosce niente di meglio, ma io dico che sono degli asini, che non comprendono nulla della verità divina»). Che cosa significa allora che il vero povero non vuole niente? Finché l’uomo vuole fare la volontà di Dio egli la tratta come un che di esteriore o, in linguaggio hegeliano, come l’esser altro: essa non è divenuta il suo concetto, la sua realtà, la sua idealità. Perciò il povero è chi è capace di ritornare alla condizione primordiale della causa prima, là dove «nulla volevo, nulla desideravo, perché ero un puro essere, che conosceva se stesso nella gioia della verità. Allora volevo me stesso e niente altro: ciò che volevo, lo ero, e ciò che ero, lo volevo, e là stavo libero da Dio e da tutte le cose». Si potrebbe definire il povero secondo questo primo movimento in senso benjaminiano, come «il privo di intenzione»: non colui che vuole compiere la volontà di Dio, ma colui che la agisce, colui che si fa volontà di Dio. Esistenza e essere coincidono perfettamente in questo punto originario, aurorale che è, semplicemente, liberazione: liberazione dal Principiale, dall’Originario, dall’arcaicità del Dio-arché che è Dio «come inizio delle creature», come mero termine iniziale di un processo temporale, di un divenire. Ecco l’inizio secondo la logica speculativa di Meister Eckhart: «Quando, per libera decisione, uscii e presi il mio essere creato, allora ebbi un Dio; infatti, prima che le creature fossero, Dio non era Dio, ma era quello che era. Quando le creature furono e ricevettero il loro essere creato, Dio non era Dio in se stesso, ma era Dio nelle creature». Nel Durchbruch, nell’irruzione dell’essere, inizia la povertà esteriore, come mancanza. Nell’unità con Dio, in ciò che fa uno essere ed esistenza, c’è solo estrema povertà che è risoluzione di ogni differenza (l’esser uomo, l’esser angelo, l’esser mosca) nell’identità assoluta: ecco perché dobbiamo pregare Dio di ridarci questa estrema povertà, «di diventare liberi da Dio», dalla rappresentazione umana di Dio, e di giungere al concetto stesso dell’Assoluto, che è quella condizione in cui «l’angelo più alto e la mosca e l’anima sono uguali; là dove stavo e volevo quello che ero, ed ero quello che volevo». Si tratta di un punto che subirà un’elaborazione speculativa di altissimo valore – ma ancor oggi misconosciuta – nelle Lezioni sulla filosofia della religione di Hegel.

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I: Povertà come condizione o forma di vita?

Marchionne ha definito Firenze «una città piccola e povera». Nel paese in cui tutti vogliono sembrare poveri quando sono ricchi e ricchi quando sono poveri (in senso non solo economico, ma anche e soprattutto morale e spirituale) questa uscita è sembrata una gravissima offesa. Ci sono state molte reazioni e polemiche, in particolare tra i fiorentini: per lo più si è cercato di negare il predicato povera attribuito dall’ad Fiat alla città. Dire di Firenze – ricca di storia, arte, cultura – che è una città povera (e non, magari, impoverita) appare immediatamente un ossimoro. Ma per la cultura neoliberista che valuta e giudica solo a partire dalla produzione di beni e servizi, e che ancor oggi viene secreta come una polvere sottile dalle esternazioni di politici e manager, essere poveri è insulto, infamia, inescusabile nefandezza.

 «Siamo divenuti poveri», scriveva Walter Benjamin in un breve saggio del 1933, Esperienza e povertà. «Abbiamo ceduto un pezzo dopo l’altro dell’eredità umana, spesso abbiamo dovuto depositarlo al Monte di pietà a un centesimo del valore, per riceverne in cambio la monetina dell’“attuale”». Proprio questo è quello che è accaduto: abbiamo impegnato, indegni eredi, il bene inalienabile del passato con il qui-e-ora dell’attualità spicciola, tanto utilizzabile quanto inutile. Abbiamo così finito per guardare alla povertà solo con gli occhi della razionalità strumentale ed economica, che misura l’adeguatezza dei mezzi a fini prefissati. Dato uno standard normalmente condiviso e accettato come valido, la categoria si modella su di esso: in questo senso un sociologo come Georg Simmel può scrivere che «povero è colui i cui mezzi non sono sufficienti per i suoi scopi».

Benjamin coglie invece la sostanza non-economica della povertà degli hollow e mad men contemporanei. Una povertà fatta del desiderio degli uomini di «essere esonerati dalle esperienze», desiderio di «un ambiente in cui possano far risaltare la propria povertà, quella esteriore e in definitiva anche quella interiore», quasi che sfoggiare la propria inadeguatezza costituisse un titolo di merito. Ma il divenir poveri (o ricchi) non è semplicemente una condizione economica o finanziaria. Gli amici economisti obietteranno senz’altro, leggendo queste povere riflessioni, che gli esseri umani preferiscono esser ricchi anziché poveri: dunque quello della povertà è un problema da inquadrare con categorie prettamente economiche. Ma non stiamo parlando, né vogliamo parlare di povertà (o di ricchezza) in questo senso. Anche noi abbiamo preferenze e perciò preferiamo, invece, parlare di quella povertà che accompagna la storia del pensiero filosofico e che oggi è diventata, molto più radicalmente, una lenta ma inesorabile sottrazione di ciò che costituisce l’umano, ovvero la sua capacità di fare esperienza e di arricchirsi con l’esperienza stessa prima ancora che con beni e denaro. «Povertà di esperienza – così ancora Benjamin – questo non lo si deve intendere come se gli uomini anelassero a una nuova esperienza», perché l’umano ha fagocitato, digerito e infine dimenticato tutto, cultura e umanità, natura e tecnica, verità e menzogna.

Da sempre la povertà interroga la filosofia, la chiama in causa e chiede di risponderne; da sempre davanti al discorso filosofico si apre – come nel mito di Er – una voragine immensa, l’abisso della mancanza, della carenza, dell’inadeguatezza. La filosofia stessa è desiderio di una mancanza – quella di un sapere compiuto e definitivo, epistemicamente immutabile e incontrovertibile – e se «ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza», come ci ricorda platonicamente Schopenhauer nel § 67 del Mondo, la filosofia è strutturalmente povera, non deprivata né misera: immersa nelle cose e nell’esperienza pur nella libertà da queste cose qui e da queste esperienze qui. Da questo lato la povertà è la condizione stessa del filosofare, nel duplice significato di stato e premessa. Senza la coscienza o anche solo la percezione di questo suo essere in se stessa carente, la filosofia infatti non esisterebbe neppure: essa si presenta alla storia dell’umanità come già in sé poveramente in-utile (di quella particolare in-utilità di cui si è già parlato e anche discusso in un precedente post), visto che essa è amore/passione per la sapienza, tendere-a, e non già sapere compiuto e utilizzabile: la filosofia, allora, non potrà – mai – essere paidéia in sé conclusa e paga di sé (enkýklos paidéia). Povertà e filosofia sono da sempre partner inseparabili, e non serve nemmeno rievocare ipostasi abusate, come quelle platoniche o petrarchesche («Povera e nuda vai, filosofia»). Perché, anche se avesse tutto, anche se una hegeliana totalità troneggiasse maestosa davanti ai suoi occhi, il filosofo dovrebbe sempre dire, come nel Mahagonny di Brecht, che «manca qualcosa» – etwas fehlt. Ma cos’è che manca e perché la filosofia è costretta a vivere di questa mancanza? Quale strato semantico della povertà viene portato a coscienza dal discorso filosofico? Siamo esseri mancanti perché preda di una schopenhaueriana volontà di vita che fa di noi le sue oggettivazioni eterne e immutabili? O la mancanza è inscritta nel nostro stesso Dasein, come vuole Heidegger, in un esserci che si trova «gettato nel mondo» e quindi deve progettar/si, comprender/si, sceglier/si in una condizione di (tragica) apertura al possibile?

D’altra parte, infatti, la povertà per la filosofia è anche una scelta. Come nell’altissima paupertas della Regola francescana, la quale implica l’abdicatio omnis iuris, la verità ultima dell’orizzonte filosofico è la sua scelta precisa a favore di una forma di vita povera, una sorta di abdicatio omnis rei. È questo il senso per cui Lukács ha potuto parlare di una «beata povertà»: questo è lo specifico della forma filosofica di vita.

 Forse la metafisica non è l’oblio dell’essere, ma oblio della povertà.

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