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Posts Tagged ‘bene e male’

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(…)

Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

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Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

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Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

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Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

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imagesCA8L8ZUQUno dei contributi fondamentali dati da Carl Gustav Jung all’esplorazione profonda della dimensione in cui consiste la cosa che chiamiamo “psiche” sta nell’individuazione, e la conseguente esplorazione, dell’archetipo costituito da ciò che lo psicologo svizzero propone di chiamare col nome, enigmatico ma potentemente allusivo, di Ombra. Un archetipo – questo dell’Ombra – inoltre essenziale e decisivo per il senso complessivo della visione junghiana, soprattutto per la profondità ed ampiezza di sguardo che la visione di Jung viene – anche grazie agli scorci che l’Ombra consente di intravedere  – ad aprire.

Grazie all’Ombra la comprensione psicologica cui tende la psicologia del profondo trova cioè una tale apertura di senso, che la semplice psicologia deborda così anche verso altri orizzonti e prospettive avvicinandosi ai lidi della comprensione esistenziale e della profonda saggezza. La posizione dell’Io viene infatti in tal modo a riconfigurarsi necessariamente, oltre le pure dinamiche pulsionali e energetiche, in relazione a ben più ampie dimensioni di senso. Non più solo legato a un inconscio che non domina, l’Io ha infatti – per la presenza dell’Ombra – anche inevitabilmente a che fare con un qualcosa di ancora più essenzialmente oscuro, ineliminabilmente oscuro: con un’Ombra appunto, che si staglia archetipica e avvolge in qualche modo ogni mente. Non solo pulsioni e dinamiche energetiche, non solo immagini e miti, ma anche altro delinea la mente e forse pure incombe, in qualche modo, dall’inconscio, su ogni pische.

Ombra sfuggente

imagesCAA9Z672L’Ombra tuttavia – seppure sia archetipo importante e, come vedremo, letteralmente pure assai pesante, impossibile dunque da eludere – è peraltro figura non facilmente inquadrabile, difficile cioè da cogliere e da delineare. Riuscire a darne decifrazione soddisfacente è assai complesso. Perchè l’Ombra tende a sfuggire, al punto tale che in fondo Jung stesso – se andiamo a considerare l’evoluzione del suo pensiero – sembra non focalizzarla subito, ma solo a un certo punto, e non senza qualche fatica e, forse, resistenza. Tanto che, ad esempio, l’Ombra non compare neppure nel novero dei concetti fondamentali della psicologia analitica che Jung elenca e classifica nel glossario in calce a uno dei primi testi in cui il suo pensiero in qualche modo trova sistemazione articolata, cioè in “Tipi psicologici” del 1921.

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Violare qualcosa è intaccarne l’integrità.

Ma perchè un atto possa essere considerato violento non basta esso sia una violazione di tal tipo. Violento esso lo è solo quando sia anche in qualche modo relato a una volontà (e la natura può essere quindi considerata violenta solo in senso metaforico. Può essere infatti davvero considerata violenza l’uccisione della preda nel mondo animale, o l’ingestione di un vegetale da parte di erbivoro? O qualsiasi altro evento naturale?)

Violenza è quindi perciò sempre un intenzionale intaccare qualcosa che non ha in sé la natura cui la violenza vuole portarlo. Violenza è perciò innanzitutto un volere che altro sia diverso da ciò che è.

(Ma peraltro nulla può esser diverso da ciò che è. Per cui può violenza ottenere quanto vuole?).

Ma pur essendo quindi quello di violenza concetto, come sopra definito, molto generale (troppo? In ogni caso il concetto proposto mi pare tutt’altro che banale) la violenza ha tuttavia gradi diversi e modi diversi che vanno distinti e mai messi sullo stesso piano (si può infatti e perciò sempre pur scegliere il male, nel senso pure solamente fisiologico, minore e che la violenza sia maggiore o minore non è per nulla indifferente).

Tuttavia essa ha perciò quindi molteplici forme e maniere, per cui molto di ciò che faccio o incontro è conseguentemente commisto a violenza. In me, nel mondo, gli altri. La violenza è assai diffusa. Pervasiva, se non onnipervasiva. E tende alla proliferazione. Violenza chiama violenza.

Ma la violenza è anche significativa, sempre. Cioè allude a un significato. È un segno, una traccia, un sintomo.

É considerabile perciò anche un timbro, una nota. Nel senso anche che esprime (significa) sempre non accordo (pure nel senso musicale del termine): è stonatura. C’è quindi violenza (anche) ogniqualvolta si dia stonatura in una relazione o nel cuore. Anche perciò, e a maggior ragione, ce n’è tanta e forse in ogni situazione e storia è pure inevitabile.

Nella misura quindi in cui sono o siamo spesso violenti, stoniamo spesso. Ma sapere questo non è solo autosvalutativo. Anzi è piuttosto prerequisito indispensabile per poter far eventualmente diminuire la volontà di forzatura, oserei dire la tracotanza (per esempio della certezza di fare bene e il bene).

La violenza è dunque (e perlomeno è anche) un cattivo (non solo in senso morale, ma anche nel senso di mal riuscito) modo di volere, che implica cattivo modo di vedere (senza con ciò essere riduttivi perché è modo di vedere che quasi mai si limita a essere tale, ma evoca le realtà che sono violenza nella carne). É non rispetto (se rispetto vuol dire relazione nella giusta – armonica – vicinanza che è anche giusta distanza).

Ma cattivo modo di vedere le cose la violenza lo è anche nel senso che, se tutto è per davvero – come è – soltanto ciò che è, ogni violenza è quindi anche errata valutazione nell’illusione del volere l’impossibile violazione dell’altro (c’è infatti qualcosa di inscalfibile in tutto, che al fondo consente per esempio la sopportazione di spettacoli emotivi orribilmente dolorosi).

Per complicare il discorso: peraltro se c’è un’armonia del tutto, la violenza ne è dunque parte e vi contribuisce. Inoltre la violenza può essere pure commista a piacere e, nel complesso di una struttura, pure costituirne momento di una pienezza.

Può persino essere, e anzi lo è spesso (vedi l’arte), bellezza.

Infine anche opporsi ad essa (che sembra l’unico modo efficace di contrastarla) è pure violenza (nel senso del far violenza alla violenza, il quale in fondo forse la violenza non la annulla ma la raddoppia). Ma poichè dunque la nostra volontà si dà come violenza, essendo sempre essa violenza costante nostra potenzialità o realtà interna, non esprimerla di per sé non la elimina. Essa preme comunque, altrove. Magari più incontrollata.

Non resta perciò che accoglierla, ma magari ironicamente, così distanziandovicisi. Diluendola e magari riuscendo a renderla così persino bella e piacevole. Fino a renderla innocua magari; persino gravida di relazione profonda, capace di entrare – “disinnescata” – nel gioco della comunicazione veramente profonda.

Ma essa è e resta il negativo.

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Perché ciò tuttavia sia ribadito ed essa sia perciò concepibile tale, va rinvenuto criterio che consenta il riconoscimento del valore positivo o negativo delle situazioni.

Un criterio che in ultima analisi deve essere immediato, cioè collocato su un piano innanzitutto fenomenologico, perché ogni mediazione discorsiva e ogni discorso fondativo o giustificativo devono comunque prendere le mosse da e attestarsi (rimandare a, confrontarsi con) su un’evidenza immediata. E soprattutto in questo caso, perché è sempre e solo in relazione a un rimando al dato del vivere immediato, che concretamente e per davvero la violenza e il male (come il bene) sono quel che sono.

Un criterio che sia così criterio di senso, in entrambi i modi possibili in cui il “di senso” può essere inteso. Ossia un criterio che stabilisca cioè il senso (nel senso del significato e il valore) non solo di ciò che è violenza o non violenza; ma anche di ciò che, in relazione a ciò, è bene o male. E insieme, (ed è questo il secondo modo del senso di cui sopra) un criterio che deve fondarsi nell’immediatezza del sentire.

A questo livello perciò si tratta di riflettere sul significato di “sentire male”. Sull’evidenza di sentire male.

Perchè violenza c’è quando c’è sentire male.

Bene è invece l’essere. L’esser sé, che è accordo con sé e in sé. Per cui, quando c’è, ci si sente bene. Si sente bene. Si sente il bene. E se c’è violenza invece si sente male. Male fisico, male morale, male che dir si voglia, si soffre quando si sente di subire violenza. Chi subisce violenza sente male. Questo è il segno, irriducibile, della violenza.

Ma anche chi agisce violentemente sente male. Nel senso che il suo sentire non sente le cose che davvero sono quel che sono. Nel senso che pensa, (lo pensa davvero nel pensiero incarnato che è l’agire concreto, effettivo, al di là di quel che si dice o di quel che magari si crede di pensare) che l’atto violento sia in realtà, sia in fondo, bene. Per cui il suo è innanzitutto un difetto nel riuscire a sentire cosa sia bene, cosa sia il bene. E il violento è quindi come uno che vede credendo di vedere bene e il bene, ma con un difetto di vista.

Ed è così che in effetti la base fenomenologica nel sentire, in quanto capace di porla come il male, può consentire di fondare la necessità del rifiuto della violenza. In un modo analogo a come una base percettiva fonda pure la necessità di dover riconoscere che il muro bianco è bianco, anche se qualcuno, mentendo o per qualche difetto percettivo, lo dicesse nero.

Ma anche qualora non mi si concedesse che il muro bianco è bianco, poco male. Il muro bianco è solo un esempio per dire, a livello percettivo, anche a livello percettivo. che violenza è volere che quanto è sia altro da sé. In un sentire dunque che è sempre anche insieme e prima di tutto sentire male. Da un lato quel sentirsi male, sempre anche un po’male, che ci costituisce; e insieme quel capirne poco e capirci poco che ci costituisce nel mentre esercitiamo il nostro agire secondo un volere che, eterogenesi dei fini, mai riesce a ottenere davvero quanto vuole; né forse a volere quanto, se davvero sentissimo bene, vedremmo che è, e perciò è da volere (perchè è bene e perciò da volere).

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