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Archive for the ‘Il ruolo dell’intellettuale e la filosofia’ Category

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Immanuel Kant, filosofo noto soprattutto per le tre grandi Critiche, fu autore anche di una serie di scritti, meno famosi, più brevi, apparsi su varie importanti riviste dell’Illuminismo tedesco nelle quali il filosofo si proponeva di intervenire sui problemi più attuali del dibattito culturale e politico. In mezzo a questi scritti, tra i quali la nota Risposta alla domanda ”Che cos’è l’Illuminismo?”, spicca un intervento dal titolo curioso, apparso nel 1796 sul “Berlinische Monatsschrift”, D’un tono da signori assunto di recente in filosofia. Nell’opera, breve ma estremamente lucida e di intenso valore polemico, Kant prende posizione contro tutte le filosofie che pretendono di spiegare la realtà e di risolvere i grandi quesiti dell’indagine umana con grandi rivelazioni o intuizioni pseudo-mistiche e romanticheggianti, o per dirla con le parole di Hegel, contro tutte le filosofie del “colpo di pistola”, contro coloro, insomma, che svalutavano la difficoltà, la lentezza e persino la fatica della vera filosofia, e che anzi, ammantandosi di un linguaggio oscuro e quasi esoterico, svendevano l’impegno e la severità della seria analisi filosofica in cambio di una popolarità derivata dall’apparenza di una grande (ma in verità illusoria) sapienza (altro…)

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PerliniTito Perlini nasce a Trieste nel 1931. Conclusi gli studi ginnasiali, si iscrive alla facoltà di Lettere moderne dell’Università di Trieste, dove si laurea alla fine degli anni Cinquanta con una tesi sul Doktor Faustus di Thomas Mann. Dopo aver lavorato in azienda (come Ottieri e Volponi), nel mondo dell’editoria e della pubblicità (come Bianciardi), approda all’insegnamento liceale e solo negli anni Ottanta ottiene l’associazione a Ca’ Foscari per la cattedra di Estetica, mantenuta fino al 2001.
Le sue principali monografie si collocano fra la metà degli anni Sessanta e la prima metà degli anni Settanta: Che cosa ha veramente detto Kierkegaard, Che cosa ha veramente detto Marcuse e Utopia e prospettiva in György Lukács, tutti pubblicati nel 1968; Che cosa ha veramente detto Adorno e Lenin. La vita il pensiero i testi esemplari (1971) e Gramsci e il gramscismo (1974). Ma questi saggi, ormai introvabili, costituiscono solo una piccola parte dell’enorme attività pubblicistica di Perlini, condotta, oltre che su riviste specialistiche, anche su quotidiani (il manifesto, Il Secolo XIX) e vari settimanali.
Un semplice elenco delle sue amicizie delinea un quadro nitido della sua natura vitale e poliedrica, sperimentale ma sempre attenta alle trasformazioni dello Zeitgeist. Arduino Agnelli, Claudio Magris, Cesare Cases, Furio Jesi, Edoarda Masi, Giovanni Raboni, Ferruccio Rossi Landi, Elvio Fachinelli, Franco Fornari e, soprattutto, Franco Fortini mostrano la sua entusiastica adesione a una concezione non irregimentata e non settoriale della cultura e dell’impegno intellettuale. Spaziando dalla letteratura al cinema, dalla psicoanalisi alla musicologia, Perlini giunge infine la filosofia grazie soprattutto all’esistenzialismo di Pareyson e di Paci.
L’incontro con il marxismo, la psicoanalisi e la Scuola di Francoforte fa inclinare i suoi interessi sempre di più verso la filosofia. Dopo i saggi dedicati a Lukács, comincia un progressivo distacco dalle tesi del pensatore ungherese sotto il segno della teoria critica di Adorno, Horkheimer, Benjamin, Marcuse e del pensiero utopico di Ernst Bloch. Per la rivista “Comunità” è fra i primi traduttori italiani di Habermas (“Odissea della ragione nella natura”, la sua unica traduzione); per la casa editrice romana Ubaldini introduce a un più vasto pubblico italiano il pensiero di Adorno, Marcuse e Lenin. Contemporaneamente intensifica l’impegno politico con la sinistra radicale, sia con appassionati interventi pubblici, sia attraverso la frequentazione del circolo psiconalitico di Fachinelli “L’Erba Voglio”.
Il pensiero di Tito Perlini oscilla fra una partecipazione all’effettività, alla Wirklichkeit, e la tensione a quell’altro dall’esistente, a quella horkheimeriana «nostalgia del totalmente altro» (o, blochianamente, del “non-ancora”) senza la quale ogni sguardo rivolto all’esistente si sfrangia e perde ogni verità.
Non a caso la sua interpretazione della teoria critica francofortese ha valorizzato soprattutto il lato utopico e messianico delle istanze contenute nel vasto e articolato corpus francofortese. Utopia contra lógos, si potrebbe forse riassumere, citando uno dei suoi numerosi saggi dedicati ad Adorno. Ed è il pensatore di Francoforte colui che maggiormente sembra incarnare l’ideale di filosofia di Perlini: non tanto per il suo negativismo dialettico, quanto piuttosto per aver colto la necessità di ripensare le possibilità dell’individuale e soprattutto dell’estetica nell’epoca della loro liquidazione. La teoria critica di Adorno è dunque impulso etico e utopico che si esprime al massimo grado nella coscienza inconciliata dell’arte, nella resistenza al reale tanto nelle opere di Joyce, Kafka e Beckett, quanto nell’arte al nero di Malevič e nella musica atonale di Berg. La conciliazione non può essere estorta o forzata, come voleva ancora il Lukács teorico del realismo. La ragione, nel mondo amministrato e accecato, dominato dalla razionalità strumentale, non può che criticare spietatamente se stessa, non già pretendere di fungere da istanza armonizzante e conciliatrice.
Per mantenere quella tensione tra effettività e alterità diviene allora in qualche modo necessario guardare anche oltre la tradizione della teoria critica che sembra avvitarsi in «una teoria rivoluzionaria senza prassi rivoluzionaria», un congedo dalla mera teoresi «incapace di congedarsi da se stesso», come sottolineerà Perlini negli ultimi saggi dedicati alla Scuola di Francoforte. Benché si tratti di tesi esposte anche da Krahl e dal giovane Habermas, la strada che intraprenderà Perlini per uscire da quelle che ormai giudica le insuperabili aporie del pensiero critico-negativo sarà del tutto diversa. Avvicinatosi alle posizioni antimoderne di Augusto Del Noce, Perlini tenterà, da laico, un confronto e una riappropriazione della tradizione religiosa e metafisica nell’epoca del postmoderno, della ragione cinica e del relativismo, riavvicinandosi, in un periplo compiuto, alle “considerazioni impolitiche” del suo amatissimo Thomas Mann.

Per me Perlini non è stato solo un docente, il correlatore della mia tesi di laurea in filosofia nel lontano 1994: è stato un amico, un maestro e un pioniere di nuovi percorsi intellettuali. La sua umanità debordante e trascinante, mite e spassosa, era sempre in grado di sorprendermi e di farmi pensare, ridere, sussultare, qualche volta intimidendomi ma più spesso sollecitandomi ad andare oltre, comunque sempre incitandomi a riflettere attentamente sulle sue parole, finanche sulle sue manie, sulle sue fissazioni, anche e soprattutto quando non ero d’accordo con lui e la sua fragorosa radicalità. Nel suo pensiero, infatti, ho sempre ritrovato un vigore e una passione d’altri tempi, da gentiluomo e intellettuale mitteleuropeo finemente altmödisch, forse vicino allo spirito dei Kulturkritiker ma al tempo stesso anche capace di tenere bene a distanza, senza peraltro temerli, i loro esiti più deleteri. Nel suo eloquio torrenziale ma piacevolissimo, nelle sue impuntature solenni, nei suoi capricci improvvisi qualcuno ha detto che si scatenavano i suoi “demoni metafisici” che talvolta lo (ci) prendevano alla sprovvista: più semplicemente io vi ho sempre visto quella passione intellettuale e morale che ormai manca a un mondo divenuto felicemente amministrato e altrettanto allegramente alienato. Non credo sia possibile confinare e “concludere” Tito Perlini in qualche elegante e accomodante definizione. Non credo nemmeno sia possibile scrivere un saggio sul suo pensiero, tale era la sua singolarità esistenziale da corrispondere davvero a “quel singolo” di cui parla Kierkegaard. Il suo pathos inesauribile, enciclopedico, talvolta polemico ma soprattutto etico-utopico, resta per me una lezione di vita e non mera dottrina accademica.

Articolo di Claudio Magris apparso sul “Corriere della Sera” del 27 settembre

Articolo di Annalisa Perini apparso su “Il Piccolo” di Trieste del 27 settembre

Articolo di Roberto Timossi apparso su “Avvenire” del 28 settembre

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FrancofortesiLa musica dodecafonica basata sull’atonalità doveva essere, nelle intenzioni di Schönberg, liberazione dell’ascolto. Tutta la neue Musik obbediva all’imperativo di emanciparsi dalle reazioni basate sui riflessi, dalla passività, dall’ascolto meccanico e privo di un controllo cosciente – le categorie del nuovo e dell’imprevisto, del non-categorizzabile e dell’emergente avrebbero dovuto far piazza pulita una volta per tutte di ogni rigurgito classicheggiante o romanticoide che fosse teso alla ripetizione di schemi percettivo-sensoriali collaudati e riconoscibili, ormai divenuti cliché e sapere mondano. Tutta la migliore avanguardia artistica del Novecento ha cercato di muoversi – finché non è lei stessa degenerata in cliché – all’interno di tale rifiuto dell’irreggimentazione sensoriale. Atonale è anche il pensiero del non-identico, in quanto rifiuto del previamente categorizzato, delle identità precostituite e dei punti di vista assunti metodologicamente come presupposizioni di senso; in questo senso il non-identico è intrinsecamente rivoluzionario e trasformativo. La dodecafonia avrebbe dovuto attuare un siffatto principio di eguaglianza nell’arte: la pari dignità di tutte le forme musicali; allo stesso modo il pensiero critico-negativo avrebbe dovuto attuare la democrazia nel pensiero, quella priorità che Rorty ha rivendicato come idea inventata dal pragmatismo deweyano e che Habermas crede di individuare nella legittimazione in forza dei diritti umani, mentre i nemici dell’illuminismo, da Schmitt a Heidegger, ritengono non-fondabile tale priorità sulla base del congedo dai principi che l’appartenenza ad una democrazia impone. Che il pensiero critico-negativo abbia fallito il suo compito e che la sua utopia della conoscenza sia inattuale – come parimenti è inattuale la musica dodecafonica – non dice però ancora nulla sulla validità della sua strategia intellettuale, mentre i suoi avversari credono di scorgere in tale inattualità un index falsi, la sua inefficacia pratico-politica e, conseguentemente, la sua incapacità di far presa sul “reale”, sulla cui base si crede di poter misurare e valutare tutto.

battista_pierluigiGli imbonitori nazionali della mezzacultura (Halbbildung) giornalistica continuano ancor oggi a dibattere, girandoci intorno, sul destino dell’intellettuale e a liquidare la possibilità stessa della critica sociale: del primo disprezzano il tono supponente (e per esemplificare ricorrono spesso ad Adorno o a Heidegger); della seconda irridono l’idea stessa che si possa cambiare il mondo. Dietro il loro tono apparentemente umile e anti-intellettuale nascondono smodate pretese di egemonia intellettuale. Ma un po’ tutti sfuggono al confronto col concetto, impresa peraltro abbandonata anche dai filosofi di professione. Dimenticando troppo a buon prezzo che la falsità di un progresso che nasconde il dominio, la passività e l’eteronomia, la dipendenza dal contesto, la contingenza e la storicità, erano tutti elementi  da cui il pensiero critico-negativo traeva non già motivo di resa ma di stimolo alla prosecuzione dell’impresa illuministica della ragione, mentre sono oggi trasformati, con la complicità della alfonso-berardinelli-che-intellettuale-seiHalbbildung politico-sociologica onnipervadente (lo si sa dai tempi di Adorno, del resto, che «la Halbbildung è difensiva: evita quei contatti che potrebbero in qualche modo rivelare la sua problematicità» e che il suo atteggiamento è quello del taking something for granted: Teoria della Halbbildung, pp. 44-45), in elementi di ulteriore conferma dello strapotere del “reale” e dell’”esistente”. Questo vive di vita autonoma, e al filosofo, più che di importunare il prossimo con le sue critiche deprimenti, viene chiesto un impegno “per il concreto” (ironica trasformazione del vecchio cavallo di battaglia del materialismo dialettico), a governare la complessità, a trovare delle risposte ai dilemmi del multiculturalismo, del welfare state, della bioetica, della globalizzazione, della crisi finanziaria e ambientale. La coscienza critica viene incentivata come “competenza”– si deve dire skill – che serva il traghettamento verso Halbbildungl’epoca della produzione immateriale e del confronto multiculturale, della connessione illimitata e dell’emissione di sé. Poiché gli psicologi, quando va bene, riescono a tamponare qualche falla della psiche e gli economisti sprofondano nei loro calcoli, al filosofo si chiede di dire come si debba vivere, pur deprecandone l’esistenza intellettuale parassitaria. Ma non gli viene nemmeno più contestato il suo diritto ad esistere: fa sempre comodo uno che sappia tappare i buchi dell’universale contingenza, purché faccia seriamente professione di Halbgebildete.

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Dopo il fallimento della Conferenza di Doha, vale la pena riascoltare il discorso del vecchio Pepe Mujica, Presidente dell’Uruguay, al G20 di Rio…

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Giulia Ribaudo, studentessa di Filosofia a Venezia, gentilmente ci segnala e propone per la pubblicazione nello spazio di Prismi questa sua intervista a Francesco Berto, giovane docente all’Università, che ha pubblicato vari libri di successo su argomenti ostici (la filosofia e la logica lo sono) e che ha il dono (pare, o per lo meno anche a me da quel che ho letto pare) di far sembrare facili (o comunque  approcciabili da noi umani) cose assai complesse.

L’intervista – pubblicata originariamente nella bella e interessante rivista che si intitola “Rivista inutile” (e già il titolo mi sembra motivo sufficiente per segnalarla agli “inutili” filosofi  che qui si accostano), consultabile in www.rivistainutile.it – è spigliata, vivace e finanche divertente. In fondo, in un certo senso, può anche almeno mettere in guardia (o, chissà mai, invece non produca effetto contrario, ma poi lo sappia “chi è causa del suo mal…”) chi volesse capire che può mai fare poi un filosofo.

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Intervista a Francesco Berto

{di Giulia Ribaudo}

Perché intervistare Francesco Berto? Per darci una botta di speranza. Un filosofo giovane che spiega robe molto complicate senza farti sentire una scimmia. Un’eccellenza italiana costretta a prendere tanti aerei. 

Per rompere il ghiaccio, quello che ti chiedo è una breve ma intensa autobiografia. Può essere agiografica, ufficiale, come vuoi, lo scopo è sapere qualcosa di te.

Ok, immagino che vi interessi la mia vita filosofica più di quella privata. Mi sono laureato a Venezia con Vero Tarca, con una tesi su Emanuele Severino, che al tempo insegnava ancora a Venezia. Vorrei dire che Severino è il più grande filosofo italiano del nostro tempo; di sicuro, fra quelli il cui lavoro conosco, è il mio preferito. La tesi è poi diventata un libro, intitolato La dialettica della struttura originaria, che a qualche fan di Severino è piaciuto.
Ho scoperto la filosofia analitica un po’ tardi, grazie ai corsi di logica e filosofia del linguaggio di Tarca e Luigi Perissinotto, e quando sono stato ammesso al programma di dottorato a Venezia ho cominciato a lavorare a un ambizioso progetto: interpretare la dialettica hegeliana alla luce della filosofia analitica. Ho finito nel 2004, e anche la tesi di dottorato è diventata un libro: un grosso volume di 450 pagine chiamato Che cos’è la dialettica hegeliana? (il punto di domanda è stato aggiunto su suggerimento di un amico hegeliano – ma io volevo proprio rispondere alla domanda). È la cosa da me scritta che più mi piace, ma il suo impatto è stato un po’  deludente: in Italia i filosofi analitici perlopiù continuano a disprezzare Hegel; gli hegeliani tradizionali perlopiù continuano a disprezzare le interpretazioni analitiche.

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A coloro che obiettano a chi si occupa di filosofia la sua inutilità (obiezione raramente sollevata agli studiosi di sociologia, storia, letteratura, cinema), che ci si potrebbe dedicare con maggior profitto ad altre più redditizie occupazioni che garantirebbero sia il benessere proprio sia quello della comunità in cui si lavora, bisognerebbe ricordare come solo la filosofia sia un sapere capace di stabilire una comunicazione con le altre molteplici forme di sapere. Essi dovrebbero allora concedere che nessun’altra “tecnica” insegna ad interrogare le altre tecniche, mentre la filosofia può farlo proprio perché – grazie alla sua non-contemporaneità – essa non è una tecnica. Quando i tecnici e i professionisti del mondo amministrato notano un filosofo che sa fare anche il programmatore o giocare con profitto in borsa, gli ricordano come potrebbe fare soldi a palate mettendo a “profitto” questa sua abilità. Una volta qualcuno chiese a Ernst Bloch, esule negli USA, perché non faceva qualche lavoro, in fondo in America si può diventare ricchi anche facendo il lavapiatti o il cameriere. Pare che Bloch – filosofo per eccellenza della non contemporaneità – rispose che in quel modo un cameriere o un lavapiatti in America forse inizia la propria carriera mentre lui, mettendosi a fare quel mestiere, avrebbe sicuramente concluso la propria. La domanda diabolica al filosofo, da Talete ai Necessary Hints di Benjamin Franklin, si ripresenta in modo ciclico, perché si ritiene il pensiero un che di accidentale e superfluo, espressione della massima contingenza, indice del modo in cui tecnici e professionisti vivono: senza farsi troppe domande. Chiunque non finalizzi la propria ricerca a ciò che richiede il mercato viene tagliato via come ramo secco: a neutralizzare il pensiero ci pensa l’ethos protestante globalizzato, senza più bisogno di cicute, anatemi e roghi. Ma la sufficienza e la malcelata sopportazione con cui si tollerano oggi i filosofi non dipendono solo dallo strapotere del mercato o dal destino della filosofia nell’età della tecnica. Un ruolo altrettanto importante è svolto dalla separatezza fra la figura dell’intellettuale e la comunità di cui è espressione. Di tale separatezza è responsabile l’istituzionalizzazione dei saperi. Più il discorso filosofico si fa discorso accademico, più esso diventa autoreferenziale e privo di legami con il tessuto della vita degli uomini: diventa una filosofia meccanica, autopoietica, filosofia della filosofia. Perciò quando un filosofo ha la ventura di trovare un punto di contatto con la prassi deve guardarsi bene dal lasciarselo sfuggire rinunciando alla teoria. Per vivere Spinoza – altro grande pensatore della non-contemporaneità – intagliava lenti, ed era un maestro anche in questo (così come nel suo rifiuto di salire in cattedra): il rispetto dei non-intellettuali lo si ottiene dimostrando che soltanto la filosofia insegna non a essere superiori al proprio tempo, ma a vivere il proprio tempo nel modo migliore e che giudicare la filosofia avendo a criterio la contemporaneità significa giudicare il sole guardando la luna.

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A. Un amico ha condiviso con me il testo che ti riporto in seguito. Sono andata a cercare qualche informazione sull’autore e ho visto che si occupa essenzialmente di ebraismo, così mi sei venuto in mente. Conosci questo scrittore? Tu cosa ne pensi delle seguenti affermazioni? Io, sarà ormai deformazione (o simbiosi), ma resto legata al mio buon Kant, secondo il quale morale e pensiero percorrono binari differenti che, solo in alcuni casi “eccezionali”, s’incontrano e corrispondono. Mi sembra di denotare nel testo una sottile confusione tra “umanità” di una persona e “profondità speculativa”. Ma non mi dilungo troppo.

«Grandi nell’arte e nel pensiero, ma piccoli e meschini nel quotidiano? Si può dire questo di Celine, Eliot e Pound? Francamente non credo. Chi è stato, o è, fascista, nazista o antisemita in modo grave, e non lieve, non è grande nel pensiero. Quanto all’arte, il discorso sarebbe lungo. Grande nel pensiero può essere un uomo umile, eticamente buono, anche se non è necessariamente un artista o famoso. Cosa significa avere arte? Sapere mettere in fila con garbo delle parole? Scrivere una bella poesia? Originale Heidegger? Forse era intelligente, ma ha adoperato le sue facoltà per tradire i suoi vecchi amici ebrei e fare carriera. Come fidarsi di un filosofo così? E pensare che fosse uno dal pensiero originale? Era cieco? Non vedeva quello che accadeva attorno a lui? Il mondo ebraico ha sofferto molto, è stato traumatizzato dalla sofferenza e ha capito poche cose, ma una su tutte l’ha messa molte volte, forse anche troppe, in pratica: distruggere gli idoli, perché gli idoli, tutti gli idoli, non solo quelli di terracotta, ti portano fuori strada.

Un intellettuale che si è lasciato sedurre dalla violenza del fascismo, del nazismo, dalla vigliaccheria dell’antisemitismo, proprio perché aveva mezzi critici che non ha voluto, o saputo, adoperare non può essere considerato grande nel pensiero, perché il suo era un pensare marcio e portatore di dolori all’umanità. Fosse un letterato, un poeta un filosofo o un uomo di scienza, il discorso è lo stesso: un intellettuale ha obblighi maggiori verso di sé e verso il mondo, se capisce in che mondo vive. E, se non lo capisce, in che cosa è grande? Distruggere gli idoli significa, in questo caso, non lasciarsi abbacinare dalle presunte grandezze e considerare l’uomo non come un doppio, ma nella sua unità mettendo in atto sempre una capacità critica che sappia discernere dai falsi miti. Ci sono tanti falsi miti al mondo. Quello degli intellettuali, intelligenti e farabutti, che, perché sanno leggere, o scrivere o pensare, meritano rispetto, se sono famosi, è uno di questi. Attenzione: Questo non è un pregiudizio, è un giudizio. Basato sul fatto che l’uomo è fatto di idee e di azioni e anche le azioni che compie, o non compie, hanno un peso. Non so perché, ma in questa impostazione trovo qualcosa di intimamente ebraico e questo mi conforta».

(Riccardo Calimani, scrittore e storico dell’ebraismo)

B. Scusami, ho tardato a rispondere perché ho avuto poco tempo, e perché non volevo darti una risposta frettolosa. Ci ho pensato un po’ su e sono giunto alla conclusione che, be’, non so rispondere. Credo che questo problema, che poi è la vecchia storia dei rapporti tra l’intellettuale e il potere (sulla quale ci incasiniamo fin dai tempi di Platone) non abbia soluzione. O almeno non una definitiva. Forse, però, si possono fare alcune considerazioni. Ecco quello che mi è venuto in mente. Niente di risolutivo, intendiamoci, solo pensieri in ordine sparso.

Quando si domanda quale sia il ruolo dell’intellettuale nella società, ci si trova spesso di fronte a due opposti schieramenti. Chi lo vuole impegnato e chi no. Ed è a questo punto che il nostro problema, impercettibilmente, si trasforma: da interrogativo, ricerca, dubbio, investigazione, diventa fatalmente ingiunzione a scegliere tra l’impegno o il disimpegno. Di fronte a questo aut aut l’incertezza iniziale è costretta giocoforza a “saltare”: diventa una scelta di campo, diventa “morale” (compresa la scelta di chi rifiuta di scegliere). E così, infatti, è stato spesso inteso. L’engagement o l’art pour l’art?

Ma non può darsi che, messo così, il problema sia impostato male?

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