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Posts Tagged ‘etica’

In quanto una cosa s’accorda con la nostra naturain tanto essa è necessariamente buona

(Spinoza, Ethica, 4.31)

Bene” è ciò che sappiamo con sicurezza esserci utileMale ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo a perseguire e a possedere un bene

(Spinoza, Ethica, 4. Definizioni 1,2).

Nell’accrescimento di potenza, che è il lato energetico della perfezione in cui la Letizia consiste e a cui il desiderio (la Cupiditas) tende, il bene  è quindi quanto favorisce e sostiene questa dinamica e perciò è la cosa che si accorda con la natura specifica in cui io (tu, noi) consisto (e consistiamo).

Il suo accordarsi con la mia natura è il segno infallibile della bontà della cosa che incontro. L’incontro, in cui si dispone l’accordo, è relazione: la relazione (entro un contesto) tra me e la cosa che, in tale relazione, dunque è il (mio) bene. Ed è dunque nell’accordo di (almeno) due elementi che suona dunque la nota armonica, che vissuta emotivamente è Letizia. Nella relazione tra un elemento (il bene in cui la cosa buona consiste) e un contesto (centrato su me corpo-mente) l’accordo intonato è la Letizia in cui le idee si com-pongono in insieme coerente potenziando la mente e le emozioni (le emozioni del corpo, in cui è il “cuore” cui l’ac-cordo allude) vibrano – consone alla idee cui corrispondono – anch’esse in modo corrispondentemente potenziante e adeguato.

In questo senso il bene è un mezzo, qualcosa che serve: è ciò per mezzo di cui si dispone l’accordo (tra il bene e la nostra natura) in cui la potenza allietante consiste. Il bene non è cioè esso l’accordo, non è l’intero dei termini in gioco. Questo intero è l’intero in cui la mia mente (e il mio corpo) consistono e in cui le idee si presentano e le emozioni dilagano. In questo intero, che sono il corpo e la mente, bene e male giocano la loro opposizione specifica determinando Letizia e Tristezza. Il bene dunque, in relazione a questo intero la cui Letizia funge a scopo, ne è utile mezzo e come ogni mezzo è dal suo fine che riceve senso e misura. La misura del bene sta quindi nel criterio di riferimento finale: la letizia incardinata in corpo e mente, soggetta alle leggi cui sono soggetti i corpi e le menti.

Bene e male sono così da intendersi, rispettivamente, quali ciò che ci dà letizia e ciò che ci dà tristezza, ciò che potenzia o ciò che depotenzia corpo e/o mente. Ed è dunque la Letizia l’indice chiaro, il perno cui il giudizio etico è vincolato. E’ grazie al criterio in cui essa consiste che  il bene è via via ancorabile a un ente specifico (quello allietante ) consentendo al bene di essere perciò riconosciuto.

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Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero – finché fossero liberi – alcun concetto di bene e di male

(Spinoza, Ethica 4.68)

***

Nel mondo in cui siamo, per come ci appare entro l’interpretazione in cui consistiamo, siamo attorniati da cose. In questo mondo accadono eventi che reputiamo essere bene o essere male. Ma – per come intendiamo essere le cose in sè – non attribuiamo loro – alle cose – la responsabilità del bene o del male.  Non è, ad esempio, merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che cade facendo danno lo fa per gravità e non per sua perfidia…

Ciò che non è pensante non è – così pensiamo – imputabile del bene e del male. Non avendo coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire) infatti la cosa non pensante non sa. Nemmeno sa perciò di bene o di male. Materia, pietre e piante, ma anche animali e macchine (nella misura in cui pensiamo non abbiano coscienza di sé e di ciò che fanno) non sono, in sé, né buoni né cattivi (se non metaforicamente, o per nostri propri giochi psichici proiettanti su altro quanto invece ci pertiene). Bene e male appaiono solo nelle autocoscienze, solo entro uno sguardo che li individui o ponga soppesandoli. Solo una coscienza che sappia e possa dire “io” sa (e fa) di bene e male.

E’ nell’apparire in cui il pensiero autocosciente consiste che si dispongono infatti segni, ossia significati e tra questi il significato “bene” e il significato “male” sono segni-valore. Segni che cioè si stagliano e ergono emergendo da uno sfondo-contesto prendendo, su un corrispondente disvalore, lo spicco che gli compete secondo polarità oppositiva. Posto e esposto nel suo essere identico a sé, e perciò opposto al suo proprio altro, il segno-valore configura in tal modo il necessario rimando dell’un polo all’altro (quali opposti che si negano l’un l’altro). Per concepire il bene si deve dunque concepire il male, e viceversa. Non si danno perciò bene o male in sè quali determinazioni isolate, ma solo quali implicantesi l’una con l’altra. 

La polarità in cui l’opposizione bene/male consiste non è però immediatamente posta.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, né conosciamo le modalità in cui si svolse effettivamente tale prolusione (nonché i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Di sicuro c’è forse soltanto che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro ne abbiamo due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata probabilmente poi revisionata da qualcuno – è possibile uno studente – soprattutto calibrandone lo stile in lingua inglese). I contenuti esposti in essa sono quindi certamente sostanzialmente corrispondenti a quanto Wittgenstein allora disse, ma l’interesse che il testo presenta non si limita solo nell’essere documento relativo a Wittgenstein. I contenuti esposti sono infatti decisivi per meglio configurare la linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana nella demarcazione tra il primo e il secondo Wittgenstein. Ma anche a prescindere da tale questione – peraltro importante per gli studi wittgensteiniani – il testo è preziosissimo per le cose specifiche che Wittgenstein  ci dice intorno all’etica, e per il modo in cui le dice.

Conoscendo le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già  peraltro in fondo quasi sbalorditivo semplicemente il fatto che di etica Wittgenstein, per di più pubblicamente, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42), per cui dunque l’etica aveva chiaramente inteso escludere dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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Nell’ambito del pensiero contemporaneo, almeno in Occidente è prevalentemente ancora alla filosofia che viene deputato il compito (si pensi ad esempio alla bioetica) di determinare, o perlomeno di contribuire a determinare, i fondamenti e le normative di quel campo del sapere che dalla tradizione è stato identificato come il campo dell’etica.

Ma ad uno sguardo anche superficiale che volesse posarsi sugli sviluppi dell’etica filosofica del secolo scorso non può sfuggire come nel far fronte a tale richiesta la filosofia affronti un dibattito che sembra soprattutto un dibattersi nel tentativo di proporre – anche quando si vogliano riattualizzare correnti tradizionali dell’etica – una sostanziale rifondazione delle basi stesse del discorso dell’etica e sull’etica. Ciò mi sembra innanzitutto un semplice dato di fatto, una constatazione le cui ragioni profonde non sono però sempre, mi pare, davvero colte, ma spesso nemmeno problematizzate.

Si pensa che l’etica vada rifondata. E se lo si pensa ciò accade innanzitutto perchè è evidente la crisi dell’etica, nel senso che è tangibile soprattutto la sostanziale perdita della capacità “persuasiva” delle etiche che, seppur a volte tra loro assai diverse e da differenti agenzie promosse, sono riconducibili a elaborazioni storiche effettuate dal pensiero filosofico delle varie tradizioni. E’ questo un lato rilevante della situazione indicata (vaticinata quasi) da Nietzsche con la constatazione della “morte di Dio”, la cui valenza simbolica include evidentemente anche l’idea che l’etica filosofica è ormai percepita come incapace di imporre la sua evidenza, la sua cogenza e la sua “verità”.

Ora, secondo me, le molteplici e variegate forme in cui tale crisi si configura concretamente e determinatamente sono riconducibili a due problematiche fondamentali di fondo. La prima è riferibile all’ imporsi della questione del come la filosofia possa, in generale, fondare un’etica che abbia cogenza e fondamento stabile, definendo cosa siano i valori, il bene, e i comportamenti conseguentemente da prescrivere, in una situazione – come quella prevalente nel pensiero contemporaneo - in cui una qualche verità assoluta sembra ormai improponibile. La seconda, in larga misura strettamente connessa con questa prima questione, consiste nel porsi il problema dell’efficacia della prescrizione etica in un’epoca che sempre più si delinea come età della tecnica, laddove la tecnica sembra funzionare sulla base di valori diversi da quelli che l’etica filosofica tende a proporre o ha tradizionalmente proposto.

Ma inoltre la vicenda dell’etica occidentale e della sua crisi ha peraltro una sua precisa dinamica e, volendo – come doveroso peraltro se si vuol parlare con dovuta cognizione di causa - scendere nello specifico, credo che per cercare di capirci qualcosa orientandosi sulla questione si possa proporre – molto e forse sin troppo sinteticamente – un filo da seguire, un percorso da esplorare, che parte dalla distinzione tra etica dell’intenzione e della responsabilità, così come individuata da Max Weber; anche se è poi a partire da Heidegger – con l’individuazione dell’essenza della nostra epoca nella tecnica, – che il quadro specifico della problematica etica novecentesca si articola più compiutamente.

Ora, lungo il filone avviato con Weber – per il quale è dunque l’etica della responsabilità a sembrare la più adatta a tentare di realizzare il bene in un contesto in cui la potenza tecnica dell’uomo è in grado di produrre effetti enormi, ed eventualmente enormemente dannosi – ha poi particolare rilievo il tentativo di fondazione di tale tipo di etica realizzato da Jonas, con il quale diventa anche chiara la percezione delle dimensioni della “questione ecologica”. Sennonché sempre più diventa poi evidente da un lato – come descritto e sostenuto adeguatamente, tra altri, da Umberto Galimberti in “Psiche e techne” – che il mondo della tecnica assume ormai dimensioni e complessità tali, da non poter essere da nessuno per davvero scientemente controllato e controllabile; rendendo sostanzialmente incapace chiunque, in tale contesto, della capacità di previsione delle conseguenze delle proprie azioni, capacità di cui chi fa propria l’etica della responsabilità deve disporre.

Dopo l’etica dell’intenzione, anche quella della responsabilità sembra perciò oramai improponibile.

Da un altro lato, con Severino, si sviluppa poi la considerazione per cui la tecnica – mezzo indispensabile per raggiungere qualsivoglia fine, e quindi per realizzare qualunque etica – tende peraltro ad avere di suo un proprio scopo immanente, consistente nell’indefinito potenziamento di sè (e cioè della possibilità di realizzare qualsiasi scopo). 

Nella situazione attuale (direi già intravista da Weber nella lotta tra i valori nel politeismo di essi da questi descritta) in cui i vari apparati – organizzati per la realizzazione di fini diversi e in ultima analisi contrapposti poichè escludentisi reciprocamente – devono innanzitutto potenziare il mezzo tecnico a loro disposizione per prevalere sulle forze loro antagoniste; la dinamica del processo in atto sarebbe quindi tale da rovesciare il mezzo nel fine e il fine nel mezzo.

La tecnica diventa quindi, da mezzo, il fine perseguito da tutte le forze tra loro antagoniste. Le varie etiche corrispondenti a tali forze prevalgono o si mostrano inefficaci in relazione al loro essere più o meno funzionali al potenziamento del vero fine effettivamente innanzitutto perseguito, che è in realtà il potenziamento della tecnica in quanto tale (fine che infatti di fatto prevale su ogni etica tradizionale, sancendone l’inefficacia).

La situazione che ho, a sommi capi, descritta è, per quel che io ne capisco, la fondamentale forma specifica in cui si configura il problema dell’etica nel tempo della tecnica dispiegata, che è soprattutto il problema della sua sostanziale inefficacia. Problema che impone di conseguenza anche la possibilità che venga percepita la necessità del tentativo di una rifondazione dell’etica.

Tanto che infatti non mancano certo proposte di nuova fondazione etica nel pensiero filosofico più recente. Non mancano tentativi di proposte fondazionali dell’etica che si propongono come nuove e più efficaci.

Tra queste le più interessanti, detto in forma peraltro forse fin troppo sbrigativa, mi sembrano la proposta contrattualista di Rawls, l’etica della comunicazione di Apel e Habermas, la particolare fondazione fenomenologica basata sulla relazione con l’Altro di Levinas.

Ma, nonostante questi interessanti tentativi e, come dire, nonostante i nobili sforzi prodotti, ho l’impressione che in realtà il quadro sostanzialmente non cambi. Perchè credo che sia innegabile che nella realtà dei fatti, nelle scelte e azioni effettive, a prevalere è in fondo sempre l’etica che alla fine è più compatibile col miglior funzionamento e potenziamento dell’organizzazione scientifico-tecnologica del mondo, nella quale stiamo.

Per cui in fondo prevale davvero l’etica della tecnica, che consiste nell’avere come suo fine la messa a disposizione di sempre nuova potenza per l’apparato che ha come suo scopo il potenziamento di sè (e la conseguente disponibilità tendenziale a poter dare soddisfazione a qualunque fine specifico). 

Non vedo, cioè, una dilagante efficacia nemmeno di tali nuove etiche e l’inefficacia dell’etica è secondo me obiezione al suo valore.

Certo, non sto dicendo che non si diano situazioni o casi in cui qualcuno non agisca secondo una certa (nuova o tradizionale che sia) etica di stampo pure filosofico; ma credo che fondamentalmente  laddove le etiche confliggono e si pongono tra loro in alternativa (e sempre si danno situazioni cruciali in cui ciò accade, quando la scelta etica davvero si fa decisiva e a volte mortale, senza lasciare spazio a nicchie) a prevalere, a lungo andare, sia comunque alla fine l'”etica della tecnica”, la scelta o decisione che più contribuisce a potenziare lo strumento divenuto fine.

Ma perchè ciò accade? Forse che, nonostante gli sforzi e i tentativi, le fondazioni dell’etica non sono (ancora) adeguate? E quale sarebbe allora il loro (specifico) errore?

Oppure questa crisi (o tramonto?) dell’etica ha altri motivi che limiti ed errori teorici fondazionali? Se così, per che altro accade?

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Violare qualcosa è intaccarne l’integrità.

Ma perchè un atto possa essere considerato violento non basta esso sia una violazione di tal tipo. Violento esso lo è solo quando sia anche in qualche modo relato a una volontà (e la natura può essere quindi considerata violenta solo in senso metaforico. Può essere infatti davvero considerata violenza l’uccisione della preda nel mondo animale, o l’ingestione di un vegetale da parte di erbivoro? O qualsiasi altro evento naturale?)

Violenza è quindi perciò sempre un intenzionale intaccare qualcosa che non ha in sé la natura cui la violenza vuole portarlo. Violenza è perciò innanzitutto un volere che altro sia diverso da ciò che è.

(Ma peraltro nulla può esser diverso da ciò che è. Per cui può violenza ottenere quanto vuole?).

Ma pur essendo quindi quello di violenza concetto, come sopra definito, molto generale (troppo? In ogni caso il concetto proposto mi pare tutt’altro che banale) la violenza ha tuttavia gradi diversi e modi diversi che vanno distinti e mai messi sullo stesso piano (si può infatti e perciò sempre pur scegliere il male, nel senso pure solamente fisiologico, minore e che la violenza sia maggiore o minore non è per nulla indifferente).

Tuttavia essa ha perciò quindi molteplici forme e maniere, per cui molto di ciò che faccio o incontro è conseguentemente commisto a violenza. In me, nel mondo, gli altri. La violenza è assai diffusa. Pervasiva, se non onnipervasiva. E tende alla proliferazione. Violenza chiama violenza.

Ma la violenza è anche significativa, sempre. Cioè allude a un significato. È un segno, una traccia, un sintomo.

É considerabile perciò anche un timbro, una nota. Nel senso anche che esprime (significa) sempre non accordo (pure nel senso musicale del termine): è stonatura. C’è quindi violenza (anche) ogniqualvolta si dia stonatura in una relazione o nel cuore. Anche perciò, e a maggior ragione, ce n’è tanta e forse in ogni situazione e storia è pure inevitabile.

Nella misura quindi in cui sono o siamo spesso violenti, stoniamo spesso. Ma sapere questo non è solo autosvalutativo. Anzi è piuttosto prerequisito indispensabile per poter far eventualmente diminuire la volontà di forzatura, oserei dire la tracotanza (per esempio della certezza di fare bene e il bene).

La violenza è dunque (e perlomeno è anche) un cattivo (non solo in senso morale, ma anche nel senso di mal riuscito) modo di volere, che implica cattivo modo di vedere (senza con ciò essere riduttivi perché è modo di vedere che quasi mai si limita a essere tale, ma evoca le realtà che sono violenza nella carne). É non rispetto (se rispetto vuol dire relazione nella giusta – armonica – vicinanza che è anche giusta distanza).

Ma cattivo modo di vedere le cose la violenza lo è anche nel senso che, se tutto è per davvero – come è – soltanto ciò che è, ogni violenza è quindi anche errata valutazione nell’illusione del volere l’impossibile violazione dell’altro (c’è infatti qualcosa di inscalfibile in tutto, che al fondo consente per esempio la sopportazione di spettacoli emotivi orribilmente dolorosi).

Per complicare il discorso: peraltro se c’è un’armonia del tutto, la violenza ne è dunque parte e vi contribuisce. Inoltre la violenza può essere pure commista a piacere e, nel complesso di una struttura, pure costituirne momento di una pienezza.

Può persino essere, e anzi lo è spesso (vedi l’arte), bellezza.

Infine anche opporsi ad essa (che sembra l’unico modo efficace di contrastarla) è pure violenza (nel senso del far violenza alla violenza, il quale in fondo forse la violenza non la annulla ma la raddoppia). Ma poichè dunque la nostra volontà si dà come violenza, essendo sempre essa violenza costante nostra potenzialità o realtà interna, non esprimerla di per sé non la elimina. Essa preme comunque, altrove. Magari più incontrollata.

Non resta perciò che accoglierla, ma magari ironicamente, così distanziandovicisi. Diluendola e magari riuscendo a renderla così persino bella e piacevole. Fino a renderla innocua magari; persino gravida di relazione profonda, capace di entrare – “disinnescata” – nel gioco della comunicazione veramente profonda.

Ma essa è e resta il negativo.

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Perché ciò tuttavia sia ribadito ed essa sia perciò concepibile tale, va rinvenuto criterio che consenta il riconoscimento del valore positivo o negativo delle situazioni.

Un criterio che in ultima analisi deve essere immediato, cioè collocato su un piano innanzitutto fenomenologico, perché ogni mediazione discorsiva e ogni discorso fondativo o giustificativo devono comunque prendere le mosse da e attestarsi (rimandare a, confrontarsi con) su un’evidenza immediata. E soprattutto in questo caso, perché è sempre e solo in relazione a un rimando al dato del vivere immediato, che concretamente e per davvero la violenza e il male (come il bene) sono quel che sono.

Un criterio che sia così criterio di senso, in entrambi i modi possibili in cui il “di senso” può essere inteso. Ossia un criterio che stabilisca cioè il senso (nel senso del significato e il valore) non solo di ciò che è violenza o non violenza; ma anche di ciò che, in relazione a ciò, è bene o male. E insieme, (ed è questo il secondo modo del senso di cui sopra) un criterio che deve fondarsi nell’immediatezza del sentire.

A questo livello perciò si tratta di riflettere sul significato di “sentire male”. Sull’evidenza di sentire male.

Perchè violenza c’è quando c’è sentire male.

Bene è invece l’essere. L’esser sé, che è accordo con sé e in sé. Per cui, quando c’è, ci si sente bene. Si sente bene. Si sente il bene. E se c’è violenza invece si sente male. Male fisico, male morale, male che dir si voglia, si soffre quando si sente di subire violenza. Chi subisce violenza sente male. Questo è il segno, irriducibile, della violenza.

Ma anche chi agisce violentemente sente male. Nel senso che il suo sentire non sente le cose che davvero sono quel che sono. Nel senso che pensa, (lo pensa davvero nel pensiero incarnato che è l’agire concreto, effettivo, al di là di quel che si dice o di quel che magari si crede di pensare) che l’atto violento sia in realtà, sia in fondo, bene. Per cui il suo è innanzitutto un difetto nel riuscire a sentire cosa sia bene, cosa sia il bene. E il violento è quindi come uno che vede credendo di vedere bene e il bene, ma con un difetto di vista.

Ed è così che in effetti la base fenomenologica nel sentire, in quanto capace di porla come il male, può consentire di fondare la necessità del rifiuto della violenza. In un modo analogo a come una base percettiva fonda pure la necessità di dover riconoscere che il muro bianco è bianco, anche se qualcuno, mentendo o per qualche difetto percettivo, lo dicesse nero.

Ma anche qualora non mi si concedesse che il muro bianco è bianco, poco male. Il muro bianco è solo un esempio per dire, a livello percettivo, anche a livello percettivo. che violenza è volere che quanto è sia altro da sé. In un sentire dunque che è sempre anche insieme e prima di tutto sentire male. Da un lato quel sentirsi male, sempre anche un po’male, che ci costituisce; e insieme quel capirne poco e capirci poco che ci costituisce nel mentre esercitiamo il nostro agire secondo un volere che, eterogenesi dei fini, mai riesce a ottenere davvero quanto vuole; né forse a volere quanto, se davvero sentissimo bene, vedremmo che è, e perciò è da volere (perchè è bene e perciò da volere).

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