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(…)

Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

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Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

***  

Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

***

Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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etica

L’ Ethica: il libro

L’ ”Ethica” di Spinoza è – constatazione banale ma non troppo – un libro. 

Cioè: un insieme di proposizioni disposte in una certa messa in forma del linguaggio. Le proposizioni così – come in ogni libro – stanno raccolte in un corpo (appunto: il libro). Più propriamente: sono esse stesse un corpo (nel senso che sono carta e inchiostro certo; ma corpo, anche fossero pure esse soltanto, in qualche modo, nel cervello di chi l’Ethica legge o ha in mente).

Queste sopra: constatazioni ovvie, (fin troppo) semplici. Al limite pure, per certi lati, discutibili.

Eppure preziose: mostrano – prima di ogni altro significato e senso nel libro di Spinoza esplicitamente espressi – quanto Spinoza intende fondamentalmente dire: la realtà tutta (perciò, ad esempio, quel frammento di essa che è il libro dell’ ‘Ethica” stesso) è concatenazione di idee che hanno come riferimenti, e quindi loro oggetti, corpi. Di ogni corpo perciò c’è un’idea, ogni idea ha corpo.

Le idee dell’Ethica stesse quindi – persino anche qualora non fossero intese (da un lettore distratto od incapace, oppure da chi non intendesse la lingua in cui l’Ethica è scritta) – hanno e oggetto e corpo (per lo meno carta in cui sono deposte, inchiostro; cervello o mente di qualcuno…). Proprio come ogni qualsiasi altra idea, come ogni qualsiasi altra cosa. Tutta la realtà infatti – e il corpo del libro di Spinoza quindi non fa che confermarlo – è idee aventi come oggetti corpi (nei quali perciò in certo senso sono incarnate). Tutta la realtà – libro di Spinoza incluso –  è cioè corpi saputi. E insieme – essendovi correlativamente in ogni corpo, estensione vivente, un che di mentale – in certo qual senso corpi sapienti.

Nel corpo del libro, in frammento – già qui – quindi la “cosa” ci sta davanti, nella sua evidenza. Nel corpo del libro in cui un senso è racchiuso ed espresso, l’intenzione che l’Ethica incarna è già tutta esposta: dire, in un certo discorso, in un luogo, uno spazio, in una parte (un libro) niente meno che il vero; il vero su Dio, sul tutto. Ma il vero dunque raccolto, concentrato, in un libro, in cui si sviluppa un discorso. Ossia il vero dispiegato in un luogo. Che non è il tutto.

Mostrando perciò già da subito, a colpo d’occhio, in tal modo, come quanto vale per il libro (l’ Ethica” in cui c’è, in certo modo, tutto quel che c’è da sapere su tutto) che è un libro, vale per qualsiasi (altra) cosa: di essere modo di espressione dell’infinita sostanza, di tutta l’infinita sostanza. Di essere traccia, ogni cosa, del reciproco avvolgimento della parte e del tutto.

Il libro così – come peraltro ogni qualsiasi altra cosa – in consonanza, microcosmica, con la matrice di cui ogni cosa è espressione mostra, già in corpo, la sua aderenza col mondo.

Con tutto ciò che da questo consegue…

Nello specchio del libro: in parole, la verità

L’Ethica dunque, nel suo corpo di libro e nel tessuto di idee in cui essa consiste, concatena parole, proposizioni: definizioni, assiomi, postulati, lemmi, corollari, dimostrazioni, scolii.

Il sistema di pensiero, more geometrico strutturato, in cui essa consiste è quindi perciò espresso in parole: in certo specifico modo, è cioè linguisticamente articolato. Se per Spinoza è infatti assiomatico (come infatti esplicita con l’assioma 2 della imagesParte 2 dell’Ethica stessa) che “l‘uomo pensa”, l’uomo pensa in parole. L’uomo è pensante, ossia l’uomo è parlante e l’Ethica è quindi (anche) linguaggio. 

E il linguaggio dice idee, indicanti dei significati. Significati che sono – ci dice Spinoza – in ultima analisi corpi. Il mondo è dunque nei modi: modi del pensiero (le idee), ossia dell’estensione (le cose, i corpi). E viceversa: modi dell’estensione, ossia del pensiero. Perché tutto è sostanza, ossia tutto è Dio. Ossia tutto è Natura.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, nè conosciamo le modalità con cui si svolse materialmente tale prolusione (nonchè i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Relativamente ad essa sappiamo dunque davvero molto poco: di sicuro c’è forse solo che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro in due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata poi corretta da qualcuno – probabilmente uno studente – che ne ha curato soprattutto lo stile in lingua inglese). E per fortuna, perchè quello della conferenza è e resta un testo interessantissimo. E non solo per il contributo che può dare per la determinazione della linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana in un momento molto importante e delicato per la demarcazione di una rottura o una continuità tra il primo e il secondo Wittgenstein; ma anche e soprattutto per il suo contenuto: per le cose che Wittgenstein dice intorno all’etica, per il modo in cui le dice.

D’altronde per chi conosce le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già sbalorditivo semplicemente che di etica Wittgenstein, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42) e che dunque l’etica aveva chiaramente inteso escluderla dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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“Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice.

(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.43)

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La felicità: tutti la cercano, tutti la vogliono. Tutti dunque – per lo meno apparentemente – siccome la cercano, siccome la vogliono, sanno – così sembra – cos’è.

Ciononostante – così altrettanto sembra – trovarla, incontrarla, non è così facile.

Tutti sembrano cioè sapere cosa essa sia. Ma ritrovarsi a vivere un momento indubbiamente e puramente felice è difficile.

Si crede – così – per lo più di agire avendola ben chiara in vista e si ritiene che – quando e qualora l’azione sia libera,  priva di lacci che la frenino o distrazioni che la sviino – la felicità in fondo, in qualcuna almeno delle sue forme sia pur minime, ci voglia poco a ottenerla. La felicità se ne starebbe quindi lì a un passo, letteralmente a portata di mano. Basterebbe – si pensa – avere solo un po’ di tempo libero e poter fare senza limitazioni quel che più ci aggrada e – senza dubbio – la raggiungeremmo.

Nel frattempo però, certo, magari altre incombenze premono e c’è sempre qualche altra faccenda incomoda da sbrigare. O capita qualche fastidioso imprevisto che porta a ritardare il gesto che porterebbe all’attimo felice, in cui consisterebbe perciò il godimento. Ma resta ben salda la convinzione che il nostro momento di felicità goduta se ne stia comunque lì in attesa che si riesca a concedergli un minimo spazio.

Certo: per me o per te o per lui, questa felicità potrà pure anche consistere nel fare e vivere, io te o lui, cose diverse. Si può cioè essere felici in molti differenti modi, e ognuno di noi sarà felice secondo il suo – di modi – più proprio. Ma insomma, come direbbe Aristotele, ad essa sempre tutti comunque tendono come fine ultimo.

Eppure, ciononostante, incontrarla non è così facile.

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Per lo più felici non siamo felici.

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte (Spinoza, Etica, Parte quarta, Prop. LXVII)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza,  quanto sembra venire a mancare è non soltanto la voglia; ma proprio anche la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche. Perciò non si riesce proprio, neanche volendo, a rallegrare – come peraltro si capisce benissimo sarebbe razionalissimo in ogni caso fare – il proprio animo.

Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda. Dilaga allora un’accidia dove a mancare non sono solo le motivazioni, ma anche proprio le forze. L’energia non ha più flusso, né deflusso. O ne ha solo troppo poco; appena quel che serve per consentire a chi dalla tristezza è invaso di galleggiare ancora, magari aggrappandosi a gesti senza novità, o lasciando passare il tempo guardando il soffitto di una stanza.

Certo, la tristezza ha vari gradi e esserne invasi o solo adombrati non è la stessa cosa. Tuttavia – sia essa una piccola ombra che offusca un attimo lo sguardo, sia essa la depressione più grave - tristezza è comunque un decremento energetico. Ma soprattutto – sia che essa consista nel perdere un po’di forza o di voglia, o che dilaghi fino alla spossatezza di una stanchezza infinita; che sia un offuscarsi momentaneo o un trascinarsi in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo – la tristezza ha comunque sempre una dinamica. Una dinamica connessa agli eventi che la producono o la accompagnano e dunque una ben precisa dinamica qualitativa, ma comunque anche sempre insieme una dinamica energetica.

Quanto detto, o considerazioni analoghe, intendono essere descrittive di situazioni da tutti almeno in parte vissute, o percepite vissute da persone incontrate.

Ma peraltro che anche la tristezza – come ogni altra emozione – più che uno stato, sia un processo e un elemento nel gioco della variazione di potenza è pure la lucidità di Spinoza a indicarcelo esattamente.

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Nell’ambito del pensiero contemporaneo, almeno in Occidente è prevalentemente ancora alla filosofia che viene deputato il compito (si pensi ad esempio alla bioetica) di determinare, o perlomeno di contribuire a determinare, i fondamenti e le normative di quel campo del sapere che dalla tradizione è stato identificato come il campo dell’etica.

Ma ad uno sguardo anche superficiale che volesse posarsi sugli sviluppi dell’etica filosofica del secolo scorso non può sfuggire come nel far fronte a tale richiesta la filosofia affronti un dibattito che sembra soprattutto un dibattersi nel tentativo di proporre – anche quando si vogliano riattualizzare correnti tradizionali dell’etica – una sostanziale rifondazione delle basi stesse del discorso dell’etica e sull’etica. Ciò mi sembra innanzitutto un semplice dato di fatto, una constatazione le cui ragioni profonde non sono però sempre, mi pare, davvero colte, ma spesso nemmeno problematizzate.

Si pensa che l’etica vada rifondata. E se lo si pensa ciò accade innanzitutto perchè è evidente la crisi dell’etica, nel senso che è tangibile soprattutto la sostanziale perdita della capacità “persuasiva” delle etiche che, seppur a volte tra loro assai diverse e da differenti agenzie promosse, sono riconducibili a elaborazioni storiche effettuate dal pensiero filosofico delle varie tradizioni. E’ questo un lato rilevante della situazione indicata (vaticinata quasi) da Nietzsche con la constatazione della “morte di Dio”, la cui valenza simbolica include evidentemente anche l’idea che l’etica filosofica è ormai percepita come incapace di imporre la sua evidenza, la sua cogenza e la sua “verità”.

Ora, secondo me, le molteplici e variegate forme in cui tale crisi si configura concretamente e determinatamente sono riconducibili a due problematiche fondamentali di fondo. La prima è riferibile all’ imporsi della questione del come la filosofia possa, in generale, fondare un’etica che abbia cogenza e fondamento stabile, definendo cosa siano i valori, il bene, e i comportamenti conseguentemente da prescrivere, in una situazione – come quella prevalente nel pensiero contemporaneo - in cui una qualche verità assoluta sembra ormai improponibile. La seconda, in larga misura strettamente connessa con questa prima questione, consiste nel porsi il problema dell’efficacia della prescrizione etica in un’epoca che sempre più si delinea come età della tecnica, laddove la tecnica sembra funzionare sulla base di valori diversi da quelli che l’etica filosofica tende a proporre o ha tradizionalmente proposto.

Ma inoltre la vicenda dell’etica occidentale e della sua crisi ha peraltro una sua precisa dinamica e, volendo – come doveroso peraltro se si vuol parlare con dovuta cognizione di causa - scendere nello specifico, credo che per cercare di capirci qualcosa orientandosi sulla questione si possa proporre – molto e forse sin troppo sinteticamente – un filo da seguire, un percorso da esplorare, che parte dalla distinzione tra etica dell’intenzione e della responsabilità, così come individuata da Max Weber; anche se è poi a partire da Heidegger – con l’individuazione dell’essenza della nostra epoca nella tecnica, – che il quadro specifico della problematica etica novecentesca si articola più compiutamente.

Ora, lungo il filone avviato con Weber – per il quale è dunque l’etica della responsabilità a sembrare la più adatta a tentare di realizzare il bene in un contesto in cui la potenza tecnica dell’uomo è in grado di produrre effetti enormi, ed eventualmente enormemente dannosi – ha poi particolare rilievo il tentativo di fondazione di tale tipo di etica realizzato da Jonas, con il quale diventa anche chiara la percezione delle dimensioni della “questione ecologica”. Sennonché sempre più diventa poi evidente da un lato – come descritto e sostenuto adeguatamente, tra altri, da Umberto Galimberti in “Psiche e techne” – che il mondo della tecnica assume ormai dimensioni e complessità tali, da non poter essere da nessuno per davvero scientemente controllato e controllabile; rendendo sostanzialmente incapace chiunque, in tale contesto, della capacità di previsione delle conseguenze delle proprie azioni, capacità di cui chi fa propria l’etica della responsabilità deve disporre.

Dopo l’etica dell’intenzione, anche quella della responsabilità sembra perciò oramai improponibile.

Da un altro lato, con Severino, si sviluppa poi la considerazione per cui la tecnica – mezzo indispensabile per raggiungere qualsivoglia fine, e quindi per realizzare qualunque etica – tende peraltro ad avere di suo un proprio scopo immanente, consistente nell’indefinito potenziamento di sè (e cioè della possibilità di realizzare qualsiasi scopo). 

Nella situazione attuale (direi già intravista da Weber nella lotta tra i valori nel politeismo di essi da questi descritta) in cui i vari apparati – organizzati per la realizzazione di fini diversi e in ultima analisi contrapposti poichè escludentisi reciprocamente – devono innanzitutto potenziare il mezzo tecnico a loro disposizione per prevalere sulle forze loro antagoniste; la dinamica del processo in atto sarebbe quindi tale da rovesciare il mezzo nel fine e il fine nel mezzo.

La tecnica diventa quindi, da mezzo, il fine perseguito da tutte le forze tra loro antagoniste. Le varie etiche corrispondenti a tali forze prevalgono o si mostrano inefficaci in relazione al loro essere più o meno funzionali al potenziamento del vero fine effettivamente innanzitutto perseguito, che è in realtà il potenziamento della tecnica in quanto tale (fine che infatti di fatto prevale su ogni etica tradizionale, sancendone l’inefficacia).

La situazione che ho, a sommi capi, descritta è, per quel che io ne capisco, la fondamentale forma specifica in cui si configura il problema dell’etica nel tempo della tecnica dispiegata, che è soprattutto il problema della sua sostanziale inefficacia. Problema che impone di conseguenza anche la possibilità che venga percepita la necessità del tentativo di una rifondazione dell’etica.

Tanto che infatti non mancano certo proposte di nuova fondazione etica nel pensiero filosofico più recente. Non mancano tentativi di proposte fondazionali dell’etica che si propongono come nuove e più efficaci.

Tra queste le più interessanti, detto in forma peraltro forse fin troppo sbrigativa, mi sembrano la proposta contrattualista di Rawls, l’etica della comunicazione di Apel e Habermas, la particolare fondazione fenomenologica basata sulla relazione con l’Altro di Levinas.

Ma, nonostante questi interessanti tentativi e, come dire, nonostante i nobili sforzi prodotti, ho l’impressione che in realtà il quadro sostanzialmente non cambi. Perchè credo che sia innegabile che nella realtà dei fatti, nelle scelte e azioni effettive, a prevalere è in fondo sempre l’etica che alla fine è più compatibile col miglior funzionamento e potenziamento dell’organizzazione scientifico-tecnologica del mondo, nella quale stiamo.

Per cui in fondo prevale davvero l’etica della tecnica, che consiste nell’avere come suo fine la messa a disposizione di sempre nuova potenza per l’apparato che ha come suo scopo il potenziamento di sè (e la conseguente disponibilità tendenziale a poter dare soddisfazione a qualunque fine specifico). 

Non vedo, cioè, una dilagante efficacia nemmeno di tali nuove etiche e l’inefficacia dell’etica è secondo me obiezione al suo valore.

Certo, non sto dicendo che non si diano situazioni o casi in cui qualcuno non agisca secondo una certa (nuova o tradizionale che sia) etica di stampo pure filosofico; ma credo che fondamentalmente  laddove le etiche confliggono e si pongono tra loro in alternativa (e sempre si danno situazioni cruciali in cui ciò accade, quando la scelta etica davvero si fa decisiva e a volte mortale, senza lasciare spazio a nicchie) a prevalere, a lungo andare, sia comunque alla fine l'”etica della tecnica”, la scelta o decisione che più contribuisce a potenziare lo strumento divenuto fine.

Ma perchè ciò accade? Forse che, nonostante gli sforzi e i tentativi, le fondazioni dell’etica non sono (ancora) adeguate? E quale sarebbe allora il loro (specifico) errore?

Oppure questa crisi (o tramonto?) dell’etica ha altri motivi che limiti ed errori teorici fondazionali? Se così, per che altro accade?

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