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Posts Tagged ‘Kant’

Pubblico qui il testo preparato per il Festival della Filosofia di Ischia dedicato al concetto di “Tempo” http://www.lafilosofiailcastellolatorre.it/

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Concepire e pensare adeguatamente il tempo presenta notevole difficoltà e complessità, per lo meno per le insite nel concepire, senza contraddizione, l’istante in cui il tempo si mostra e che innerva il tempo nel momento in cui si pensa che tutto il tempo sia successione di istanti. Il tempo è tutto e sempre in istanti che, prima o poi, esistono. Ma concepire adeguatamente l’istante è problema.

Questa difficoltà ha motivi profondi nei modi di pensare che si sono affermati e sviluppati nella tradizione della filosofia occidentale, almeno per le tendenze presenti nel pensare gli enti, i finiti (gli istanti) isolati tra loro, in sé staccati dal tutto.

All’interno della tradizione filosofica occidentale da un lato sembra infatti assolutamente ovvio che l’istante sia momento del tempo senza il quale non c‘è tempo, il quale è successione fluida e continua degli istanti. Ma appena si va a fondo nel ragionare su cosa sia istante e come esso sia compatibile con lo scorrere del tempo fin da subito il pensiero filosofico si rende conto che, se l’istante è inteso come un ente delimitato quale momento distinto e perciò separato dagli altri istanti le due ovvietà (che il tempo sia fatto di istanti e che il tempo sia fluire) sono difficilmente compatibili.

Su questa base provo a ragionare sulla possibilità di individuare fondamentalmente due modi presenti per cercare di rendere conto, cioè per cercare di pensare adeguatamente, il rapporto che lega, come appena detto, in modo molto problematico tra loro l’istante e il tempo. In ciascun dei due modi si profila però una contraddizione, di un certo tipo per il primo modo e di un altro per il secondo. In taluni casi tale contraddizione viene esplicitamente riconosciuta e in questi casi si oscilla tra i tentativi di superarla (magari arrivando a negare la realtà del tempo) o di riconoscerla come insita nella cosa stessa, ossia come strutturale alla realtà e al tempo.

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Immanuel Kant, filosofo noto soprattutto per le tre grandi Critiche, fu autore anche di una serie di scritti, meno famosi, più brevi, apparsi su varie importanti riviste dell’Illuminismo tedesco nelle quali il filosofo si proponeva di intervenire sui problemi più attuali del dibattito culturale e politico. In mezzo a questi scritti, tra i quali la nota Risposta alla domanda ”Che cos’è l’Illuminismo?”, spicca un intervento dal titolo curioso, apparso nel 1796 sul “Berlinische Monatsschrift”, D’un tono da signori assunto di recente in filosofia. Nell’opera, breve ma estremamente lucida e di intenso valore polemico, Kant prende posizione contro tutte le filosofie che pretendono di spiegare la realtà e di risolvere i grandi quesiti dell’indagine umana con grandi rivelazioni o intuizioni pseudo-mistiche e romanticheggianti, o per dirla con le parole di Hegel, contro tutte le filosofie del “colpo di pistola”, contro coloro, insomma, che svalutavano la difficoltà, la lentezza e persino la fatica della vera filosofia, e che anzi, ammantandosi di un linguaggio oscuro e quasi esoterico, svendevano l’impegno e la severità della seria analisi filosofica in cambio di una popolarità derivata dall’apparenza di una grande (ma in verità illusoria) sapienza (altro…)

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Sono ormai sei anni che l’Europa, e l’Italia in particolare, stanno attraversando (come se fosse un tunnel o un mare in tempesta) una crisi economica tutt’altro che congiunturale. Politici ed economisti si avvicendano al capezzale del malato per fare diagnosi, recitando ai microfoni mantra apotropaici quali “meno rigore, più crescita”, “jobs act” o “spending rewiew”. In questa stucchevole routine quotidiana qualcosa spicca per la sua assenza: dove sono finite tutte quelle dotte analisi dei limiti dello sviluppo, con il corollario di appelli alla salvaguardia dell’ambiente (Al Gore: chi era costui?) e di esortazioni alla decrescita? Gli stessi (io stesso!) che ancora sei anni fa accodisoccupazioneglievamo i dati ISTAT sul PIL in crescita con la denuncia della follia capitalistica, oggi tremiamo di fronte agli indicatori che impietosamente certificano la recessione e pronosticano disoccupazione, povertà, emigrazione.

Ma come? Non dovremmo essere contenti? Finalmente abbiamo fermato il folle volo: ora possiamo sederci e riflettere, e magari cominciare a segare qualche sbarra a ‘sta maledetta gabbia d’acciaio del capitalismo. E invece no, tutti ammutoliti. D’accordo, è comprensibile che – anche grazie alla forte spinta mediatica – ci si stia facendo travolgere dalla emotività collettiva, mentre dovremmo solo cercare di mantenere la calma: mica possono essere contingenze storiche tutt’altro che imprevedibili a mettere in crisi un impianto teorico consolidato come quello della ‘decrescita felice’ (Serge Latouche)  o scelte etiche melatoucheditate come quelle dell’ambientalismo!

Orsù, ripassiamo a memoria quanto ci siamo ripetuti per decenni e lasciamo che altri soccombano a tali irrazionali paure: Suave – direbbe quel ‘porco’ di Lucrezio – mari magno turbantibus aequora ventis /e terra magnum alterius spectare laborem. Tradotto: noi che abbiamo capito di quale droga la gente stia ora soffrendo l’astinenza, possiamo ben concederci questa Schadenfreude, ché poi magari proprio questa sofferenza aiuterà anche loro a capire …

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Eppure l’evento ‘crisi’e l’emotività che esso scatena in noi possono essere occasione per riconsiderare, ad esempio, uno dei topoi più frequentati della critica ‘antisistema’: il Prodotto Interno Lordo. Il PIL – si dice – è un indicatore parziale, anzi rozzo, anzi fuorviante e deleterio; è la somma di tutti i valori monetari scambiati sul mercato, indifferente a ciò che con essi si acquista, cose ‘buone’ (cibo, vacanze, libri) e cose ‘cattive’ (psicofarmaci, armi, casse da morto); ristagna se nessuno fa incidenti o si ammala; cresce enormemente se una certa zona è colpita da un violento terremoto, se scoppia una guerra, se la gente è stressata o depressa e compera vagonate di psicofarmaci; la monolatria del PIL, che esige le sue vittime quotidiane, legittima poi scelte politiche che producono infelicità a tutti i livelli. Da più parti e da tempo si propone di sostituire il PIL con altri indicatori (HDI, ISH, SMEW; per approfondire: Jean Gadrey, Florence Jany-Catrice, No PIL! Contro la dittatura della ricchezza, Castelvecchi, 2005) che integrinono pil nella cifra finale anche fattori quali l’istruzione, le buone relazioni sociali, il rispetto dell’ambiente etc., in modo che l’opinione pubblica e poi i politici possano orientare le loro scelte in vista di una più autentica felicità dei popoli.

Qualcosa però non quadra: tutti sembrano concordare sul truismo che il denaro non fa la felicità (compresi gli economisti che definiscono la propria disciplina una “scienza triste”), ma poi, da sempre, non si riesce a trovare l’accordo su che cosa effettivamente la realizzerebbe, cosicché – cinicamente – si finisce per ironizzare: “Se il denaro non fa la felicità, figuriamoci la povertà!”.

Per uscire dall’impasse possiamo affidarci a Kant e cercare anzitutto di chiarire il concetto di felicità e quello dell’esser degni di essa come sua inaggirabile precondizione; emergeranno così inattese (?) analogie tra denaro, lavoro e pensiero ed un rafforzato sospetto (sempre kantianamente fondato) che dietro il pensiero unico capitalista ci sia davvero l’inconfutabilità dell’autocoscienza; e che la storia umana, se non finita, nella sua direzione sia ormai definitivamente segnata.

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Felicità e dignità

Nella Critica della ragion pratica Kant spiega che la felicità consiste semplicemente nella realizzazione dei nostri desideri, ma che non potremo mai essere felici se prima non decidiamo, al di là di tutte le cose che ci capita di desiderare, che cosa dobbiamo desiderare. Ad esempio, un conto è l’incapricciarsi momentaneo per un gelato, un altro è la scelta di dimagrire per cui accetto di piegarmi ad una dieta a lungo termine. Se ragiono un attimo, capisco subito che la felicità che mi procura il gelato è effimera ed incomparabile rispetto alla soddisfazione di aver perso qualche kilo di troppo (“Nothing tastes as good as skinny feels”, sembra aver detto un giorno Kate Moss). Ma – di nuovo – siamo sicuri che la silhouette che desidero è davvero il bene supremo cui subordinare tutti gli altri desideri? E’ la ragione che ci impone questo dubbio e ci incita a trovare la ‘massima’, il principio guida supremo della nostra vita, ciò che davvero sentiamo di dover desiderare. Kant chiama volontà il desiderio ‘doveroso”, spiegando che, solo allorché le nostre scelte saranno effettivamente volute, saranno anche libere e non semplicemente ‘patologiche’, cioè frutto delle inclinazioni prodottesi in noi dalla contingenza di esperienze che non dipendono da noi. (Ad esempio, è davvero espressione di libertà l’ascetismo delle top model? da quali esperienze sarà stata condizionata Moss per fare della bellezza fisica il suo ‘spirito guida’?).

Come sappiamo, il criterio per giudicare se un desiderio è anche vera espressione di volontà, così che realizzandolo io possa raggiungere il sommo bene, ossia la felicità, è il famoso imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre anche valere come principio di una legislazione universale”. Il paradosso è che una volta chiarito tale criterio, una volta assolta tale condizione preliminare per la felicità, questa risulta infinitamente più lontana di quanto non apparisse prima. Se ho potuto credere che dimagrire o prendere la donna o la roba degli altri potesse darmi la felicità, è perché non sapevo ancora che cosa dovessi desiderare. Ma nemmeno adesso so che cosa concretamente desiderare: so solo come devo desiderare e so, in base a ciò, che tutto ciò che mi capita di desiderare, ogni oggetto (contenuto) del mio desiderare, nella misura in cui mi determina a desiderarlo, annulla la doverosità del desiderio stesso e con essa la volontà e la felicità. Gira e rigira, Kant si ritrova a braccetto con Socrate: come il vertice della sapienza umana individuato con la prima Critica è la “soppressione [Aufhebung] del sapere” (Critica della ragion pura, B XXX), corrispondente al socratico sapere di non sapere, così il vertice della virtù è il voler non volere-alcunché-di-determinato, corrispondente alla voce che sempre dissuade Socrate da ciò che sta per fare e che mai lo persuade a nulla (si veda l’Apologia di Socrate). socrateAlla sapienza come docta ignorantia si aggiunge il malinconico corollario che non è in mio potere realizzare la felicità: la volontà libera si realizza paradossalmente … nella noluntas!

Kant semplice precursore di Schopenhauer? No! Decisiva in Kant resta la rivendicazione orgogliosa del virtuoso, consapevole che, seppur non è felice, è però degno della felicità ed in tale dignità trova il sublime, quel sentimento che ci innalza al di sopra di ogni sentimento. In un breve e significativo testo del 1784, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico [qui nella traduzione di Maria Chiara Pievatolo reperibile in Rete], Kant parte dal presupposto della naturale dotazione razionale (ciò che altrove egli chiama il “fatto della ragione”) e interpreta sia l’indigenza materiale che la ‘insocievole socievolezza’ degli uomini nello stato di natura non come un errore epimeteico, ma come una vera e propria provvidenza:

La natura ha voluto che l’uomo traesse interamente da se stesso tutto ciò che oltrepassa l’ordinamento meccanico della sua esistenza animale e che non divenisse partecipe di nessun’altra felicità o perfezione tranne quella che si fosse procurato da sé, libero dall’istinto, tramite la propria ragione. La natura, cioè, non fa niente di superfluo e non è prodiga nell’uso dei mezzi per i suoi scopi. L’aver dato all’essere umano la ragione e la libertà del volere che si fonda su questa era già un segnale chiaro del suo intento riguardo al suo apparato. Egli, infatti, non doveva essere condotto dall’istinto o sostentato e informato con una conoscenza innata; doveva piuttosto trar tutto da se stesso. L’invenzione dei suoi mezzi di nutrimento, del suo vestiario, della sua sicurezza e difesa esterna (per la quale non gli ha dato né le corna del toro, né gli artigli del leone, né la dentatura del cane, ma solo le mani), ogni delizia che possa rendere la vita piacevole, anche il suo discernimento e prudenza e perfino la bontà del suo volere dovevano essere interamente opera sua. Sembra, qui, che la natura si sia compiaciuta della sua massima parsimonia e abbia commisurato il suo apparato animale in modo così sobrio, così preciso per il bisogno supremo di una esistenza primitiva, come se avesse voluto che l’essere umano, se un giorno si fosse elevato dalla massima rozzezza alla più grande abilità, alla perfezione interiore del modo di pensare e quindi alla felicità (quanto è possibile sulla terra), dovesse averne interamente il merito ed essere grato solo a se stesso; come se avesse mirato di più alla sua stima di sé razionale che al suo benessere. Infatti in questo corso delle vicende umane c’è una intera schiera di fatiche che attende gli uomini. Sembra però che alla natura non sia importato affatto che egli vivesse bene, bensì che progredisse tanto da rendersi degno della vita e del benessere col suo comportamento.

Nella dignità morale, direbbe Lacan, seppure non c’è plaisir, c’è però jouissance; se non soddisfiamo la libido, esprimiamo però la nostra ‘pulsione di morte’, quel thymos che ci spinge a rischiare tutto per l’onore, e che ci impedisce propter vitam vivendi perdere causas, come dice Giovenale in versi più volte citati da Kant.

In questa prospettiva è dunque chiaro che qualsiasi indicatore sociometrico si adotti per misurare la felicità di una popolazione, risulterà una mera approssimazione frutto di una macedonia dei desideri più diffusi. Esso non renderà giustizia della volontà e, se adottato come guida per le politiche economiche dei governi, darà vita – ben che vada – solo all’ennesimo apparato welfaristico, all’ennesimo dispositivo panem et circenses con cui da sempre si frena la soggettività delle masse.

“Beh – si dirà -, se nessun indice di sviluppo umano potrà mai dirci nulla della vera felicità, figuriamoci il PIL!” E invece credo che questo termometro della febbre capitalistica non sia meno adatto a misurare la felicità complessiva di felicitàquanto lo sia qualsiasi altro indicatore: solo il solito inveterato moralismo potrebbe indurci ad esecrare le esternalità negative del commercio delle armi e a minimizzare quelle delle ‘buone vecchie’ relazioni di vicinato o della stabilità familiare. Se nessuno può più nascondersi che arricchendosi con la vendita delle armi si rende oggettivamente corresponsabile dello scatenarsi della violenza, nessuno più dovrebbe ormai credere ciecamente che la stabilità (e felicità) delle relazioni complementari umane (familiari, gruppali, sociali e politiche) sia indice della loro dignità morale e scevra dalla violenza.

Ma c’è un motivo in più per non denigrare troppo il PIL: a differenza di tutti gli altri indicatori, il tasso di crescita del PIL ha tutte le carte in regola per candidarsi ad essere l’unica misura di quanto una popolazione nel suo complesso sia, se non felice, quantomeno degna della felicità. PIL, in effetti, come tipica espressione dell’economia politica classica, non misura propriamente la ricchezza, ma il prodotto, ossia il risultato di una attività, il lavoro, con cui si crea valore – letteralmente – dal nulla, anzi da quel ‘meno che nulla’ (S. Žižek) che è la soggettività trascendentale. Se un tempo il calvinista voleva credere che il suo successo professionale fosse segno della propria predestinazione alla salvezza, oggi laicamente dovremmo riconoscere che il tasso di crescita della somma delle mie entrate e delle mie uscite è l’unica misura tangibile di quanto io riesca a rendermi indipendente dai condizionamenti e sia perciò capace di quel voler non volere che mi rende degno della felicità. Si intende che sia le entrate che le uscite crescono se lavoro e che il lavoro cresce se le uscite sono investimenti produttivi, ‘in conto capitale’ (non certo se sono consumi voluttuari), in un circolo di autoamplificazione il cui ‘motore immobile’ è il sacrificio di sé, mio e di chi acquista i miei prodotti.

– 1. continua – 

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 “Il bambino impara a credere a un sacco di cose. Cioè impara, per esempio, ad agire secondo questa credenza. Poco alla volta, con quello che crede si costruisce un sistema e in questo sistema alcune cose sono ferme e incrollabili, altre sono più o meno mobili. Quello che è stabile, non è stabile perché sia in sé chiaro o di per sé evidente, ma perché è mantenuto tale da ciò che gli sta intorno”.

L. Wittgenstein, Della certezza, § 144

Kant, Dottrina trascendentale del metodo. Kant distingue fra:

– opinare (Meinen): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, insufficiente tanto soggettivamente quanto oggettivamente;

– credere (Glauben): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, soggettivamente sufficiente, ma oggettivamente insufficiente;

– sapere (Wissen): un tener per vero certo, ossia soggettivamente sufficiente e oggettivamente valido.

Secondo Wittgenstein, sin dalle prime Notes on Logic, la filosofia né opina, né crede, né sa, perché la gradazione proposta da Kant già presuppone un concetto di verità al quale si tratterebbe di approssimarsi seguendo una sorta di metodo (di cui tratta, appunto, la dottrina trascendentale “del metodo” della Critica della ragion pura). In altri termini, la filosofia non è un gioco di fondazione progressiva, di avvicinamento graduale alla “Verità”. Sia la “metafisica” che lo “scetticismo” «attingono alla medesima sorgente e condividono il medesimo presupposto. Se infatti la metafisica avanza la pretesa di produrre proposizioni filosofiche per dire la sostanza del mondo e la forma logica della realtà, lo scetticismo non fa che avanzare il sospetto che quelle proposizioni possano essere false» (L. Perissinotto, Logica e immagine del mondo, p. 83).

Sia il metafisico che lo scettico pensano quindi di potersi portare, con il linguaggio, al di fuori di esso, alla ricerca di una zona franca, di una parola salva, che possa in qualche modo dire la totalità. Il metafisico pensa di disporre di questa parola e di poter dire, perciò, la totalità; lo scettico trasforma l’indisponibilità di questa parola e quindi l’indicibilità del tutto in una nuova zona franca, in un’altra parola salva. Metafisici e scettici giocano allo stesso gioco linguistico: guardano allo stesso orizzonte, pensando che la “verità”, il “sapere”, l’“assoluto”, la “totalità” sia qualcosa di cui il nostro linguaggio possa disporre, una “forma” in grado di oggettivare, rendendola disponibile al soggetto, una realtà di cui si presuppone di poter conoscere o riconoscere i confini. Ma lo scettico – si dice – solleva invece il dubbio su questo orizzonte! Lo scettico mette in dubbio la possibilità di raggiungere un siffatto orizzonte, di guadagnare zone franche, parole salve, dimensioni originarie, verità definitive! Il metafisico teme la contraddizione, e cerca di esorcizzarla con il suo sistema, mentre lo scettico la accoglie!

Ma c’è scetticismo e scetticismo. Lo scettico antico, come insegna Hegel, non dubita della verità delle conoscenze intellettuali, ma dimostra con certezza la loro non-verità, la falsità del tutto, cioè di ogni conoscenza finito-intellettualistica. Così, però, daccapo, lo scettico antico (Pirrone & co.), ripropone la metafisica: sia perché almeno una cosa deve essere certa, si deve sapere con sicurezza, in modo stabile e definitivo, incontrovertibile, e cioè che le cose finite non sono vere; sia perché si presuppone che esista un in sé, una realtà assoluta, separata dalla conoscenza e dalla ragione, tale che non la si possa conoscere mai in un sistema finito di proposizioni. Ma questa realtà esiste, come vogliono i grandi metafisici come Platone, Aristotele, Tommaso, Cartesio, Spinoza; solo che essa non può essere conosciuta.

C’è però anche lo scetticismo moderno ed esso consiste, secondo Hegel, nel ritenere per vero solo la certezza sensibile, la finitezza, ciò che si limita all’esperienza sensibile, la cui fonte sono impressioni che si trasformano in idee (Hume). Quindi, mentre lo scetticismo antico distrugge il finito, quello moderno lo assolutizza (e quindi per Hegel è dogmatico, ma questo è un altro discorso). In ogni caso, prendendo per buona la classificazione hegeliana, ci si trova davanti a una metafisica negativa nel primo caso (scetticismo antico come distruzione di ogni finitezza, di ogni verità proveniente dalla certezza sensibile, di ogni dimensione fenomenico-apparente) e a un’assolutizzazione metafisica dell’empirico nel secondo (scetticismo moderno come riconduzione di ogni forma, struttura, concetto, rappresentazione mentale, idea… alla dimensione empirica; il dubbio è rivolto alla natura instabile di ciò di cui si ha coscienza e quindi all’accertamento della stabilità di ciò che si può verificare con i sensi).

In questo modo, però, si vede come lo scetticismo (antico e moderno) sia in ultima analisi solidale con la metafisica, confermando i sospetti di Wittgenstein, solo che per Hegel nel primo caso si dovrebbe parlare di una filosofia speculativa che resta ferma alla razionalità del negativo, mentre nel secondo bisognerebbe parlare di un dogmatismo del positivo.

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In un nastro di Moebius “l’insetto che percorre la superficie… può credere in ogni momento che sia una faccia che non ha ancora esplorato, quella che è il rovescio della faccia che sta percorrendo. L’insetto può credere a questo rovescio, benché di fatto non ci sia… Senza saperlo, esso esplora l’unica faccia che c’è, eppure, in ogni momento, c’è anche un rovescio” (Jacques Lacan, Seminari 1962-63, p.148)

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Per Jacques Lacan, evidentemente, l’insetto che cammina sul nastro corrisponde alla nostra esperienza consapevole che scorre lungo il tragitto che percorre.

Ma cos’è allora questo imprendibile e onnipresente rovescio dell'”unica faccia del nastro” che c’è?

Di certo, analogamente all’insetto sul nastro, è anche su tale rovescio che coscienza e esperienza in qualche modo poggiano. Ma esso peraltro è e resta nascosto; quindi è inconscio: attualmente inconscio. E attualmente presente, sia pure nel lato nascosto. Attualmente presente, quindi, come inconscio.

Inconscio, ma sempre peraltro in attesa di essere a sua volta attraversato, più avanti, dall’insetto: cioè in attesa di essere attraversato dall’esperienza. Secondo una modalità però assai particolare e strana, perchè l’avanzare verso il rovescio – che in qualche modo perciò è raggiunto – è peraltro anche uno spostare il rovescio sempre un po’ più avanti, un tenerlo comunque nascosto sotto. Come rincorrere la propria ombra.

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Vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio. Giudicare se la vita valga o non valga la pena di essere vissuta, è rispondere al quesito fondamentale della filosofia.

Albert Camus, Il mito di Sisifo, 1942

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“Eutanasia” è parola che entra nel dibattito pubblico assai raramente. Sembra quasi rimossa, censurata, anche quando magari si discute di questioni che con essa hanno o possono avere molto a che fare.

Le volte che viene usata poi tende ad assumere una accezione almeno in parte negativa, soprattutto quando, come per lo più accade, a usarla sono coloro che sostengono posizioni contrarie alla possibilità della liceità del suicidio assistito, in cui l’eutanasia di fatto consiste. In questi casi la parola entra spesso all’interno di una cadenza argomentativa (o meglio pseudo-argomentativa) secondo cui essendo il suicidio assistito null’altro che eutanasia, ergo esso va ritenuto illecito poichè eutanasia. Ma, per altro verso, mi pare che anche chi invece sostiene la liceità, almeno in certi casi, del suicidio assistito tenda spesso a guardarsi bene dal proclamarsi apertamente a favore dell’eutanasia (ma bensì, casomai, della “possibilità di autodecisione sul fine vita” o altro).

Certo è che la cautela nell’uso di certe parole nel dibattito pubblico, o la loro sostanziale rimozione, non è mai priva di significato. Può anche essere in molti casi pure saggia e positiva, ma può anche stare a indicare invece altre volte una sostanziale ipocrisia, o una sudditanza psicologico-culturale rispetto a posizioni che hanno imposto le valenze connotative negative dei termini in questione. Così ci sono alcune parole (e “eutanasia” è una di queste) che sembrano divenire quasi impronunciabili o che, quando vengono usate, sono per lo più riferite a posizioni o idee che si vogliono combattere.

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Narra Platone, nel “Teeteto”, che un giorno Talete mentre passeggiava, intento a scrutare le stelle e tutto preso nei suoi pensieri, cadde in un pozzo. Una servetta tracia, di certo spiritosa (ma anche senz’altro maliziosa), lo prese in giro dicendogli che egli si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non si accorgeva di ciò che gli stava davanti ai piedi.

L’episodio esposto in questo aneddoto è molto famoso e si presta a svariate considerazioni, tanto che infatti è stato ampiamente interpretato sotto molti interessanti profili. Di solito disquisendo sul significato del riso della servetta tracia, oppure della caduta del sapiente o del suo guardare al cielo. Ma c’è anche un altro elemento che non sempre è evidenziato a sufficienza, e che invece contribuisce molto, seppure forse in modo in parte inavvertito, al senso del racconto. Mi riferisco all’essere Talete del tutto preso, prima di cadere nel pozzo, in una situazione di totale isolamento. Al fatto che Talete è, preso nei suoi pensieri, del tutto solo. Ed è questo essere immerso, solo, nei suoi pensieri che lo distrae dal mondo esterno in cui sta il pozzo che non vede.

Talete dunque, colui che per consolidata tradizione è considerato il primo filosofo e che dunque è anche la prima rappresentazione di quel particolare “tipo antropologico” che il filosofo anche è, è tratteggiato anche come assorto, e chiuso in una sua solitudine. Concentrato solo verso lo spazio siderale cui volge pensiero e sguardo, si trova poi a sprofondare all’improvviso nel pozzo di cui non si avvede, in modo ridicolo certo, ma anche in modo traumatico e pericoloso. La stella di Talete che egli, immerso nella sua solitudine, guarda (nel mentre altri guardano la strada e non cadono dentro pozzi o fossi) lo fa precipitare in un buco, dentro la terra, chiudendolo in uno spazio dove – seppure nel contesto narrativo la caduta duri il poco tempo che dura – Talete se ne sta davvero fisicamente isolato e solo, inghiottito nell’abisso che segue in nesso logico-narrativo al contemplare la stella. Quasi che dal solitario a tu per tu con la stella segua il precipitare in un in sè di solitudine ancora più profonda, e più pericolosa.

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Esiste un mito sulla Scienza della logica di Hegel. Una leggenda ripresa e amplificata da quasi tutti i manuali di storia della filosofia in uso nei licei, e mai definitivamente smentita, o smontata. Si tratta di quello che Terry Pinkard ha definito il “perdurante mito” “di un sistema hegeliano consistente in un bizzarro triumvirato formale, composto da Tesi, Antitesi e Sintesi (termini che Hegel non usa mai e che equivocano completamente il suo pensiero)”. Il mito risale al filosofo tedesco Heinrich Moritz Chalybäus (1796-1862) che nelle sue non molto note opere propose un’interpretazione divulgativa della dialettica hegeliana (fondamentalmente, i tre momenti della logicità chiariti da Hegel nei §§ 79-82 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) destinata a un grande successo.

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I: La porta aperta della Legge.

Una porta aperta, sorvegliata da un anonimo custode (Türhüter: letteralmente, un portinaio). Di là, si dice, si trova la Legge (Gesetz). Quale “legge”? “La” legge: verità assoluta, somma giustizia, senso ultimo delle cose? Non si sa. Nessuno lo sa, nemmeno il custode. Ma tutti vogliono conoscere “la” legge. Anche un uomo, altrettanto anonimo, giunto dalla campagna (vom Lande) chiede al guardiano di poter entrare, di poter avere accesso alla Legge. Ma questo non è possibile, almeno non ora; forse dopo. L’uomo prova a convincere il custode, con mezzi leciti e illeciti. Questi lascia fare e accetta tutto, ma non promette nulla né lo lascia entrare. Così l’uomo comincia anche a dimenticare perché se ne sta lì ad osservare quasi ininterrottamente il custode, perdendo di vista il senso del suo stare “davanti alla Legge”, dimentica anche che ci sono altri custodi e solo questo primo gli sembra l’unico ostacolo per accedere alla Legge. La porta davanti a lui è sempre aperta. Alla fine l’uomo venuto dalla campagna muore, ma prima di morire chiede perché nessun altro all’infuori di lui ha chiesto accesso, visto che tutti tendono alla Legge. Ma quell’ingresso era destinato a lui, e a lui solo. Quando l’uomo muore, la porta viene definitivamente richiusa dal custode.

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