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Archive for the ‘Hegel’ Category

[È stato appena pubblicato (anche in ebook) dall’editore romano Nottetempo l’ultimo pamphlet del noto filosofo tedesco-coreano Byung-Chul Han (teorico dell’ipermodernità e docente all’Università delle Arti di Berlino) dal titolo (apparentemente vattimiano) La società della trasparenza (Transparenzgesellschaft, Berlin 2012). L’argomentazione, con numerosi riferimenti teorico-critici (impliciti) e dialettici in senso hegeliano (espliciti), mostra non poche affinità con i temi oggetto di riflessione recente su Prismi. Pare dunque interessante proporne un estratto, utile anche per un confronto con quanto si pubblica, si è scritto e si scrive ancora nel nostro paese in merito alle virtù della trasparenza (da Popper a Vattimo, passando per le retoriche e gli outing delle case di vetro come quella del “Grande Fratello”). Accanto a vari motivi di accordo (come la funzione socialmente stabilizzante della pratica consistente nell'”emettere sé” o la metafisica della presenza insita nella società della trasparenza) fra i possibili nuclei di controversia (anche per la tonalità piuttosto sentenziosa) v’è soprattutto la tesi – derivante in primis dalla teologia politica di Carl Schmitt – che la trasparenza necessaria alla vita democratica sia sempre e comunque “coercizione sistemica” e che la politica abbia bisogno degli arcana imperii; oppure l’altra tesi, performativamente contraddittoria, per cui la teoria – ogni teoria – sarebbe il frutto di una decisione e quindi di una violenza che condurrebbe inevitabilmente alla “fine della teoria”. Resta il fatto che Byung-Chul Han individua con maggiore precisione epistemica una risposta già parzialmente formulata nel precedente lavoro sulla Società della stanchezza e cioè che l’attuale liquefazione delle capacità critiche dell’individuo di cui vive la liquid modernity deriva proprio dal fatto che “niente è impossibile”, cioè dall’eccesso di positività e non certo da un sovraccarico di negativismo o di sfiducia nel futuro. Il testo, riformattato per la lettura su blog, corrisponde alla sezione intitolata “La società del positivo”, la cui versione PDF è liberamente scaricabile dal sito dell’Editore che però non riporta i riferimenti bibliografici (A.B.)].

Nessun’altra parola d’ordine oggi domina il discorso pubblico quanto il termine “trasparenza”. Essa è enfaticamente invocata soprattutto in riferimento alla libertà d’informazione. L’onnipresente richiesta di trasparenza, che si radicalizza nella sua feticizzazione e totalizzazione, risale a un cambiamento di paradigma che non può essere circoscritto all’ambito della politica e dell’economia. La società della negatività cede, oggi, di fronte a una società nella quale la negatività è costantemente soppressa a vantaggio della positività. Perciò, la società della trasparenza si manifesta in primo luogo come società del positivo.

TransparenzGesellschaftLe cose diventano trasparenti quando si liberano da ogni negatività, quando sono spianate e livellate, immesse senza opporre alcuna resistenza nei piatti flussi del capitale, della comunicazione e dell’informazione. Le azioni diventano trasparenti quando si rendono operazionali, quando si sottopongono a un processo di misurazione, tassazione e controllo. Il tempo diventa trasparente, quando è ridotto alla successione di un presente disponibile. Cosí anche il futuro è positivizzato nel presente ottimizzato. Il tempo trasparente è un tempo senza destino e senza eventi. Le immagini diventano trasparenti quando – liberate da ogni drammaturgia, da ogni coreografia e scenografia, da qualsiasi profondità ermeneutica, in definitiva da ogni senso – sono rese pornografiche. La pornografia è il contatto immediato tra immagine e occhio. Le cose diventano trasparenti quando rinnegano la propria singolarità e si esprimono interamente attraverso un prezzo. Il denaro, che rende ogni cosa equiparabile all’altra, abolisce ogni incommensurabilità, ogni singolarità delle cose. La società della trasparenza è un inferno dell’Uguale.

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 “Il bambino impara a credere a un sacco di cose. Cioè impara, per esempio, ad agire secondo questa credenza. Poco alla volta, con quello che crede si costruisce un sistema e in questo sistema alcune cose sono ferme e incrollabili, altre sono più o meno mobili. Quello che è stabile, non è stabile perché sia in sé chiaro o di per sé evidente, ma perché è mantenuto tale da ciò che gli sta intorno”.

L. Wittgenstein, Della certezza, § 144

Kant, Dottrina trascendentale del metodo. Kant distingue fra:

– opinare (Meinen): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, insufficiente tanto soggettivamente quanto oggettivamente;

– credere (Glauben): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, soggettivamente sufficiente, ma oggettivamente insufficiente;

– sapere (Wissen): un tener per vero certo, ossia soggettivamente sufficiente e oggettivamente valido.

Secondo Wittgenstein, sin dalle prime Notes on Logic, la filosofia né opina, né crede, né sa, perché la gradazione proposta da Kant già presuppone un concetto di verità al quale si tratterebbe di approssimarsi seguendo una sorta di metodo (di cui tratta, appunto, la dottrina trascendentale “del metodo” della Critica della ragion pura). In altri termini, la filosofia non è un gioco di fondazione progressiva, di avvicinamento graduale alla “Verità”. Sia la “metafisica” che lo “scetticismo” «attingono alla medesima sorgente e condividono il medesimo presupposto. Se infatti la metafisica avanza la pretesa di produrre proposizioni filosofiche per dire la sostanza del mondo e la forma logica della realtà, lo scetticismo non fa che avanzare il sospetto che quelle proposizioni possano essere false» (L. Perissinotto, Logica e immagine del mondo, p. 83).

Sia il metafisico che lo scettico pensano quindi di potersi portare, con il linguaggio, al di fuori di esso, alla ricerca di una zona franca, di una parola salva, che possa in qualche modo dire la totalità. Il metafisico pensa di disporre di questa parola e di poter dire, perciò, la totalità; lo scettico trasforma l’indisponibilità di questa parola e quindi l’indicibilità del tutto in una nuova zona franca, in un’altra parola salva. Metafisici e scettici giocano allo stesso gioco linguistico: guardano allo stesso orizzonte, pensando che la “verità”, il “sapere”, l’“assoluto”, la “totalità” sia qualcosa di cui il nostro linguaggio possa disporre, una “forma” in grado di oggettivare, rendendola disponibile al soggetto, una realtà di cui si presuppone di poter conoscere o riconoscere i confini. Ma lo scettico – si dice – solleva invece il dubbio su questo orizzonte! Lo scettico mette in dubbio la possibilità di raggiungere un siffatto orizzonte, di guadagnare zone franche, parole salve, dimensioni originarie, verità definitive! Il metafisico teme la contraddizione, e cerca di esorcizzarla con il suo sistema, mentre lo scettico la accoglie!

Ma c’è scetticismo e scetticismo. Lo scettico antico, come insegna Hegel, non dubita della verità delle conoscenze intellettuali, ma dimostra con certezza la loro non-verità, la falsità del tutto, cioè di ogni conoscenza finito-intellettualistica. Così, però, daccapo, lo scettico antico (Pirrone & co.), ripropone la metafisica: sia perché almeno una cosa deve essere certa, si deve sapere con sicurezza, in modo stabile e definitivo, incontrovertibile, e cioè che le cose finite non sono vere; sia perché si presuppone che esista un in sé, una realtà assoluta, separata dalla conoscenza e dalla ragione, tale che non la si possa conoscere mai in un sistema finito di proposizioni. Ma questa realtà esiste, come vogliono i grandi metafisici come Platone, Aristotele, Tommaso, Cartesio, Spinoza; solo che essa non può essere conosciuta.

C’è però anche lo scetticismo moderno ed esso consiste, secondo Hegel, nel ritenere per vero solo la certezza sensibile, la finitezza, ciò che si limita all’esperienza sensibile, la cui fonte sono impressioni che si trasformano in idee (Hume). Quindi, mentre lo scetticismo antico distrugge il finito, quello moderno lo assolutizza (e quindi per Hegel è dogmatico, ma questo è un altro discorso). In ogni caso, prendendo per buona la classificazione hegeliana, ci si trova davanti a una metafisica negativa nel primo caso (scetticismo antico come distruzione di ogni finitezza, di ogni verità proveniente dalla certezza sensibile, di ogni dimensione fenomenico-apparente) e a un’assolutizzazione metafisica dell’empirico nel secondo (scetticismo moderno come riconduzione di ogni forma, struttura, concetto, rappresentazione mentale, idea… alla dimensione empirica; il dubbio è rivolto alla natura instabile di ciò di cui si ha coscienza e quindi all’accertamento della stabilità di ciò che si può verificare con i sensi).

In questo modo, però, si vede come lo scetticismo (antico e moderno) sia in ultima analisi solidale con la metafisica, confermando i sospetti di Wittgenstein, solo che per Hegel nel primo caso si dovrebbe parlare di una filosofia speculativa che resta ferma alla razionalità del negativo, mentre nel secondo bisognerebbe parlare di un dogmatismo del positivo.

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Nel “ParmenidePlatone, a un certo punto, trattando della complessa situazione logica relativa alla relazione tra l’uno, la quiete e il moto, si ritrova a dovere identificare nell’istante quel quando in cui “l’uno se in moto si ferma o fermo si mette in movimento” (156c), ossia come quell’attimo in cui c’è passaggio, mutamento, trapasso da una certa configurazione (prima) ad altra (poi). L’istante è dunque l’Ora in cui si realizza il mutamento.

Ma questo istante inteso dunque come “ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte” (156d) Platone lo dichiara pure subito, esplicitamente e senza remora,  essere, a ben vedere, pure cosa assai “strana” (atopon) (156d). E’ infatti “natura dell’istante” quella di essere perciò “qualche cosa di assurdo che giace tra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo” poichè “… verso l’istante e  dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi.. E l’uno così… mutando, muta istantaneamente e mentre muta non è in nessun tempo” (156 d-e).

L’Ora dell’istante è dunque il quando del mutamento. Ossia del fluire e il divenire. Ossia dunque del tempo, in quanto il divenire non può che essere connesso al tempo. Ma questo stesso istante, per Platone, va pensato insieme anche come qualcosa che peraltro non è in nessun tempo.

Come la freccia di Zenone che scoccata dall’arco in ogni istante del suo percorso è immobile fuori dal movimento, come il fotogramma di una pellicola nella bobina in proiezione, l’istante – in cui il mutamento scorre – non è cioè né fermo né in moto. Ogni mutamento, ogni passaggio da una condizione o stato ad altro, infatti, accade istantaneamente. Ma nell’istante in cui si produce il mutamento ciò che muta non sta fermo (se fermo fosse starebbe infatti appunto fermo, cioè non muterebbe), ma neanche si muove (chè, se muoversi vuol dire mutare, o sarebbe moto e dunque non muterebbe, oppure, qualora mutare volesse dire fermarsi, appunto si fermerebbe) e dunque è fermo.

Ciò che muta nell’istante non sta dunque fermo nè sta non fermo e, non essendo né fermo né in moto, non è dunque in alcun tempo (chè è nel tempo che si danno passaggio e correlazione tra quiete e moto).

Perciò l’istante non è tempo. E si pone così, paradossalmente, come immutabile. Fuori dal tempo.

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Continuamente siamo attraversati, o sprofondati, nello spettacolo che si squaderna in noi, attorno a noi, di fronte a noi. Ma questo spettacolo non è solo e semplicemente contemplato, osservato. E’ sempre pure innervato da tonalità affettive ed emotive che non solo si accompagnano ad esso, ma lo impregnano rendendolo in tal modo assolutamente, esclusivamente e innegabilmente nostro: il nostro vissuto.

In questo senso noi siamo mondo. Pienamente mondo, vivo di emozioni. Mondo (anche) affettivo.

Mondo inoltre a tutti gli effetti, cioè orizzonte cangiante e vario, come ogni mondo. Mutevole e sempre nuovo, ma purtuttavia strutturato, e in certo qual senso dunque definito (e quindi pure in tal modo in un certo senso chiuso) innanzitutto nella dinamica del gioco di alcune emozioni che più di altre o più a fondo di altre ne innescano le forme e articolano le giunture.

Alcune emozioni si delineano perciò in tal senso come fondamentali. Tra queste particolare pregnanza ha quel plesso emotivo (e semantico) costituito dall’insieme includente ansia, angoscia, paura. E le relative sfumature e sfaccettature di esse, tutte relative comunque a una Cosa che, nelle varie differenze formali e diverse intensità che ne individuano le forme specifiche, è uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo.

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Ansia, angoscia, paura (con tutte le loro relative sfumature e intensità, anche assai diverse, tanto che nel caso, ad esempio, della paura possono andare dal timore velato al terrore) sono perciò esperienze originarie, fondamentali, direi pure inevitabili. Farne esperienza lascia il segno, un segno che ci accomuna rivelandoci inscalfibili verità (per lo meno il nostro essere esposti all’irrompere di questi sgraditi ospiti, il nostro stare sospesi sempre nella possibilità di un loro avvenire, il rischio di consegnarci inermi ad esse) e ci apre a un’attesa più circospetta.

Ansia, angoscia, paura sono esperienze, inoltre, originarie. Precoci perchè sicuramente anche infantili. E perciò anche costitutive della struttura in cui si dispiega tutta l’esperienza, ossia della struttura in cui consiste l’Autocoscienza.

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Che questa Cosa strutturi profondamente l’Autocoscienza ce lo dice d’altronde anche Hegel, in un luogo cruciale, là dove, nella “Fenomenologia dello Spirito”, descrive (o, forse meglio: costituisce) l’emergere della vera Autocoscienza quale coscienza del servo, nella dinamica per cui il signore si rivela nel suo essere in realtà il “servo del servo“, correlativamente svelando il vero volto e ruolo del servo quale reale “signore del signore“.

Il servo per Hegel è infatti la vera Autocoscienza perchè “tale coscienza non è stata in ansia [hat Angst gehabt] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. E’ stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sè, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sè che, dunque, è in quella coscienza” (“Fenomenologia dello spirito”, p.162). Ed è quindi lo stare in ansia (Angst) del servo che, quale paura della morte, va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo e il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro – la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria (disponibile ora, così strutturata, a tutte le ulteriori peripezie che su di essa si innestano e da essa dipartono).

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“Teoria critica e metafisica”, per i tipi dell’editore Mimesis, pubblicato nel 2009, è un testo interessante che raccoglie le relazioni, in parte rielaborate, tenute nelle varie sedute del “Seminario di teoria critica”  – da tempo operante all’Università di Venezia – tra il 2007 e il 2008. Incontri di alto livello teorico, che sono stati relativi al tema, appunto, dello sguardo che la teoria critica (ovviamente innanzitutto francofortese, ma senza trascurare il “punto di partenza” hegeliano, nè gli esiti habermasiani) ha inteso, in alcuni suoi sviluppi, rivolgere alla metafisica e alla sua crisi, operando in un certo senso persino un tentativo di rivalutazione in un qualche senso positiva della metafisica stessa.

Il libro raccoglie contributi assai ben documentati e di indubbio rigore teorico. Innanzitutto vi è contenuta una introduzione, con commento e lettura analitica e attenta – sviluppata da Alessandro Bellan, Angelo Cicatello e Lucio Cortella – delle” Meditazioni sulla metafisica” presenti nell’ultima parte della “Dialettica negativa” di Adorno. Ma poi vi  sono anche inoltre importanti contributi di Lucio Cortella sul terzo capitolo – relativo all’intelletto – della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, di Alessandro Bellan sulla “trasformazione e trasfugurazione” della metafisica nell’approccio materialista di Horkheimer, di Anna Tamai su alcuni spunti verso una rivalutazione della metafisica presenti in alcune prese di posizione di Marcuse e di Italo Testa su motivi metafisici nel pensiero post-metafisico di Habermas.

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La pluralità, il molteplice, la varietà e la diversità ci danno sempre l’impressione del disordine, della caoticità, dell’an-archia nel senso della mancanza di un principio, di un fondamento, di una ragion d’essere dei fenomeni così percepiti. Ciò fa parte della nostra stessa struttura cognitiva: cercare un principio d’ordine, vedere in una serie di segni astratti figure o volti determinati, come ben sanno gli psicologi. Le leggi gestaltiche di raggruppamento (vicinanza, similarità, chiusura, continuità, simmetria) ci insegnano appunto che la nostra mente cerca simmetrie, somiglianze, continuità piuttosto che asimmetrie, discordanze e discontinuità.
In altri termini: dal punto di vista percettivo siamo stati “attrezzati” (in senso evolutivo) per vedere strutture d’ordine più o meno unitarie anziché la caoticità. Tuttavia il problema resta, nel senso che la pluralità ci inquieta e ci disturba, come testimoniano molti proverbi e detti del senso comune: “tot capita tot sententiae”, “il troppo storpia”, “non si possono servire due padroni”… Ma quand’è che una pluralità diventa “troppa”? Quanta pluralità e quanta “diversità” possiamo sopportare?

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Esiste un mito sulla Scienza della logica di Hegel. Una leggenda ripresa e amplificata da quasi tutti i manuali di storia della filosofia in uso nei licei, e mai definitivamente smentita, o smontata. Si tratta di quello che Terry Pinkard ha definito il “perdurante mito” “di un sistema hegeliano consistente in un bizzarro triumvirato formale, composto da Tesi, Antitesi e Sintesi (termini che Hegel non usa mai e che equivocano completamente il suo pensiero)”. Il mito risale al filosofo tedesco Heinrich Moritz Chalybäus (1796-1862) che nelle sue non molto note opere propose un’interpretazione divulgativa della dialettica hegeliana (fondamentalmente, i tre momenti della logicità chiariti da Hegel nei §§ 79-82 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) destinata a un grande successo.

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