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Posts Tagged ‘Platone’

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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Il piacere è sempre dunque connesso a un’attrazione per esso, che lo precede. Ma anche se l’esperienza vissuta in cui questa attrazione consiste può essere (come non essere) essa stessa esperienza piacevole, il piacere (connesso al piacevole) è sempre altra cosa da essa, mai coincidente con essa.

Il piacere è cioè ciò cui l’attrazione tende. Ma perciò, nel mentre se ne è attratti, del piacere cioè non si gode e del piacevole già non si dispone. Al punto che se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe comunque ad altro da sè (di cui già non dispone): a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolungherebbe.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto. Quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono però anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, avere molteplici modi e manifestazioni diverse. Di qualunque tipo esso sia, comunque sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato).

Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto. L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza.

Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile. Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette (soltanto promette) piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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Uno dei punti di partenza più profondi e discussi della filosofia occidentale è il noto frammento del poema sulla natura di Parmenide che recita:

“… Sono infatti la stessa cosa pensare ed essere” (frammento 6 Diels-Kranz)

Le interpretazioni date a questo verso parmenideo sono state le più diverse. Ciò che però a mio avviso si può qui rilevare senza dubbio, prescindendo anche dalle sfumature date dalle varie traduzioni del verbo noéin, è che si afferma qui uno dei caratteri tipici del pensiero greco, il quale vedeva una sostanziale continuità tra l’ambito del pensiero e quello dell’essere, ovvero il fatto che anche il soggetto pensante faccia in qualche modo parte, proprio in quanto pensante, di una totalità, di un orizzonte di realtà. Il pensiero, per i Greci, non è qualcosa di extra-mondano, ma al contrario qualcosa di concretissimo, che rappresenta in qualche modo un’espressione manifesta dell’essere del mondo. Senz’altro anche per i filosofi greci l’uomo è capace di distinguere sé dal resto degli oggetti in quanto il suo pensiero è capace di autoriferimento. Ma è una distinzione che viene riassorbita in un superiore piano di realtà oggettiva e mondana. La celebre dottrina delle idee di Platone, ad esempio, non intende instaurare un dualismo nel quale le idee siano unarticolofoto1 principio trascendente nascosto chissà dove, ma piuttosto vuole fare delle idee il fondamento più autentico del mondo, ciò che rende il mondo che noi percepiamo quello che è. La sua filosofia esprime la convinzione tipicamente greca che la realtà sia governata da un principio ordinatore che ne costituisce il fulcro e che rende la materia disordinata, il chaos, un mondo strutturato, un kosmòs. (altro…)

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Immanuel Kant, filosofo noto soprattutto per le tre grandi Critiche, fu autore anche di una serie di scritti, meno famosi, più brevi, apparsi su varie importanti riviste dell’Illuminismo tedesco nelle quali il filosofo si proponeva di intervenire sui problemi più attuali del dibattito culturale e politico. In mezzo a questi scritti, tra i quali la nota Risposta alla domanda ”Che cos’è l’Illuminismo?”, spicca un intervento dal titolo curioso, apparso nel 1796 sul “Berlinische Monatsschrift”, D’un tono da signori assunto di recente in filosofia. Nell’opera, breve ma estremamente lucida e di intenso valore polemico, Kant prende posizione contro tutte le filosofie che pretendono di spiegare la realtà e di risolvere i grandi quesiti dell’indagine umana con grandi rivelazioni o intuizioni pseudo-mistiche e romanticheggianti, o per dirla con le parole di Hegel, contro tutte le filosofie del “colpo di pistola”, contro coloro, insomma, che svalutavano la difficoltà, la lentezza e persino la fatica della vera filosofia, e che anzi, ammantandosi di un linguaggio oscuro e quasi esoterico, svendevano l’impegno e la severità della seria analisi filosofica in cambio di una popolarità derivata dall’apparenza di una grande (ma in verità illusoria) sapienza (altro…)

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(…..)

Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate –  di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

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imagesDWFUFASYNel paradosso, almeno apparente, del discorso e della vicenda amorosi l’amante vuole dunque conoscere tutto l’amato. E per sempre.

A tal fine chiede, dice, parla e pensa. In un discorso che però l’amante domina solo in piccola parte. In un discorso in cui dunque qualcosa parla. Ma in cui le parole, più che rivelare, in gran parte nascondono.

In realtà, cioè a ben vedere, nel discorso d’amore accade sempre anche altro. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra. Cifra in cui sono in gioco innanzitutto energie e conoscenza di sè.

L’amante è innanzitutto dominato, infatti, da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto, ossia vuole sapere della potenza che così tanto lo attrae. Ma in tal modo vuole conoscere quindi ciò che attiene quella parte così invasiva di sè in cui questa potenza si espande. Perciò conoscere tale potenza è null’altro che un mezzo per conoscere sé.

Si cerca, in tal modo, sì l’identità dell’altro, ma in realtà si sta percorrendo tutt’altra via, l’unica in realtà percorribile: quella che porta a conoscere sè. L’amato infatti è e resta, e deve restare (almeno in parte, ma proprio perciò quindi nella sua realtà complessiva che gli dà la sua vera figura) inafferrabile, sconosciuto, fantasticato. Possederlo sarebbe infatti soddisfare il bisogno di esso, estinguendo in tal modo il desiderio che alimenta l’attrazione d’amore. Perciò il vero ruolo dell’amato è di essere mezzo, per l’amante, per conoscere sè.

E in questo quadro anche il desiderio dell’amante di essere a sua volta amato adempie, essenzialmente, a questa stessa funzione. Si ama infatti qualcuno anche in quanto si desidera qualcosa che in verità è il segreto della propria potenza desiderante e essere ricambiati nella corrispondenza del desiderio è il modo supposto più diretto per svelare questo segreto, ricevendo la chiave dell’enigma di tale potenza invasiva direttamente dal riconoscimento della verità della forza e il valore di tale potenza da parte dell’altro.

Nell’altro il desiderio è cioè anche per questo, in forma complesse, proiettato. Ed è grazie a questa proiezione che il desiderio dell’altro, quando c’è, viene riconosciuto e si attivano strategie per evocarlo che possono, in quanto volute, anche essere capaci di accorte previsioni ed attese.

E’ come nel transfert, messo in luce da Freud: tutto funziona perchè l’analizzato suppone che l’analista sappia la verità, esattamente quella di cui l’analizzato sente mancanza. Ne consegue – e anche qui Freud, come altrove, non si ritrae da quel che intravede – che nell’amore molto sia transfert, e che il transfert sia amore. In entrambi i casi c’è valutazione (e sopravvalutazione) dell’altro desiderato, filtrata da uno sguardo curvato dalla potenza desiderante. In entrambi i casi c’è ricerca di sé per proiezione di sé (e di altro) nell’altro.

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Conoscere sé per mezzo di sé: Narciso

E’ connaturato negli uomini l’amore degli uni per gli altri; esso ricongiunge la natura antica, e si sforza di fare, di due, uno”

(“Simposio”, dal discorso di Aristofane)

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untitledIn questo gioco il rischio può essere estremo, per sé e pure per l’altro. 

Soprattutto se si arriva a cercare nell’altro solo un riflesso di sé o della parte amata di sé. L’amante diventa allora Narciso e affoga la sua ricerca di relazione in una fusione con sé in cui viene meno il respiro. In questo è il rischio maggiore:  essere chiamati al dono di un’apertura all’altro e ritrarsi ripiegandosi, credendo di amare, nel proprio sè e nel proprio fantasma. Amanti , magari amati, rifiutanti però in tal modo il dono – peraltro rischioso – d’amore.

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imagesCAH6WBYQ(fotogramma da “Eyes wide shut” di Stanley Kubrick)

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 Dicono

che il primo amore sia il più importante.

Ciò è molto romantico

ma non è il mio caso.

Qualcosa tra noi c’è stato e non c’è stato,

è accaduto e si è perduto.

Non mi tremano le mani

quando mi imbatto in piccoli ricordi

e in un rotolo di lettere legate con lo spago

nemmeno con un nastrino.

Il nostro unico incontro dopo anni,

la conversazione di due sedie

intorno a un freddo tavolino.

Altri amori

ancora respirano profondamente in me.

A questo manca il fiato per sospirare.

Eppure proprio così com’è,

è capace di ciò di cui quelli

non sono ancora capaci:

non ricordato,

neppure sognato,

mi familiarizza con la morte.

(Wislawa Szymborska)

***

imagesU0H6HBV5L’affettività in cui, anche, consistiamo alimenta ogni nostra dinamica. Dunque: ogni ricerca, ogni relazione, ogni oltrepassamento. Le sue forme, figure e sfumature sono molteplici. Ma tutte calibrate intorno a una misura che ha a che fare con un plesso semantico che i Greci hanno nominato Philìa, o Eros.

La tensione di cui anche la filo-sofia si alimenta, nei suoi slanci e forme, ha quindi anch’essa a che fare con questa misura, con questa cosa che, al di là di ogni riserbo e pudore, può senz’altro essere  chiamata col nome di “amore”. Perciò la filosofia può dunque essere – forse inevitabilmente anzi sempre anche lo è – discorso d’amore e discorso su amore. Lo è certo stata. Platone in questo ci è antico maestro.

Ma anche altri e altri – non solo Platone – hanno affrontato con coraggio la ventura (in mare aperto…) di tentare di dire d’amore. Pur nel rischio di riferirsi a qualcosa su cui troppo si è detto, anche di melenso e stereotipato, filosofia va riconosciuta anche come discorso amoroso, e discorso su Amore. Certo, nella consapevolezza di tutti i rischi di pensare  qualcosa che non sempre si lascia pensare, ma col coraggio e lo sguardo vigile e attento dovuti alle cose veramente importanti, rinvenire tracce e sentieri di una mappa di discorso amoroso ha un senso cui la filosofia – mi azzardo a dire – è pericoloso rinunci.

Ma per far ciò, il discorso deve innanzitutto aprirsi anche ad altri linguaggi. E deve innanzitutto ascoltare i poeti. Wislawa Szymborsa, ad esempio, nei versi qui sopra, nel suo rammentarci il legame tra l’amore e la perdita (tra l’amore e la morte…).

Ma anche altri e altri, e non solo poeti: tutti coloro che hanno disposto in parola quanto è traccia del desiderio che alimenta la vita e richiamo ad aprire l’orizzonte cui Amore ci avvia

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Frammenti: ti-amo” e follia

Qualsiasi altro desiderio che non sia il mio non è forse folle?

(Roland Barthes)

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Il discorso su amore però forse non può che dispiegarsi a frammenti.

imagesZN683857Corrispondendo così alla natura di Amore, in cui il senso lampeggia intenso e profondo, ma a sprazzi e spezzato, non certo articolato in un discorso disteso secondo pura ragione. Già Platone di questo è del tutto avveduto: nel Simposio perciò Diotima tratteggia la figura di Eros a pennellate incisive e lati prospettici, ognuno perfettamente calzante, ma anche di per sé insufficiente a esaurirne figura. Per cui Amore prende così sì forma, e seducente, ma anche una forma sfuggente – originariamente ambigua, nel suo essere figlio di Poro e di Penia – e non del tutto riducibile a coerenza e unità.

Perciò coglie perfettamente nel segno Roland Barthes, nel comporre e raccogliere, per aforismi e sentenze, le sue considerazioni su amore, nel suo “Frammenti di un discorso amoroso”: libro prezioso e rivelatore di molti lati d’amore e del discorso d’amore. Ma pure della irriducibilità – dell’amore e del discorso su esso – a pura ragione e sistema. Perciò il discorso su amore non può che essere, nei Frammenti come in generale, che una fenomenologia di situazioni e emozioni, che svela sè stessa come una fenomenologia del linguaggio amoroso.

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La scrittura non è dunque semplice mezzo (equivalente qualsiasi altro media differente) a disposizione del pensiero che in essa si esprime. Non è un semplice specchio del linguaggio che essa veicola. E’ ben altro che puro supporto per l’ondivaga memoria. La scrittura condiziona invece in modo essenziale forma e contenuto del messaggio che ad essa si affida. E quando il messaggio in questione è pensiero intenzionato al vero, il pensiero trova nella scrittura una configurazione altrove impossibile (impensabile dunque).

Una volta che la filosofia dunque incontra la scrittura (e la scrittura incontra la filosofia) si salda un nesso che riconfigura ciascuno dei termini in gioco, ognuno dei quali acquisisce così una forma nuova. Forma che poi si riverbera sui sensi che filosofia e scrittura avevano antecedenti al loro incontro, rideterminando, per esempio, l’oralità (e l’oracolarità) della sapienza nella forma specifica di un irrecuperabile mito d’origine.

***

Sulla specificità dei modi in cui la scrittura viene a configurare la filosofia, e la possibilità stessa del pensero filosofico (per lo meno come metafisica) così come si è sviluppato nel nostro Occidente, molti hanno detto cose fondamentali e importanti (basti pensare a Derrida, o a Sini).

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Nel “ParmenidePlatone, a un certo punto, trattando della complessa situazione logica relativa alla relazione tra l’uno, la quiete e il moto, si ritrova a dovere identificare nell’istante quel quando in cui “l’uno se in moto si ferma o fermo si mette in movimento” (156c), ossia come quell’attimo in cui c’è passaggio, mutamento, trapasso da una certa configurazione (prima) ad altra (poi). L’istante è dunque l’Ora in cui si realizza il mutamento.

Ma questo istante inteso dunque come “ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte” (156d) Platone lo dichiara pure subito, esplicitamente e senza remora,  essere, a ben vedere, pure cosa assai “strana” (atopon) (156d). E’ infatti “natura dell’istante” quella di essere perciò “qualche cosa di assurdo che giace tra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo” poichè “… verso l’istante e  dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi.. E l’uno così… mutando, muta istantaneamente e mentre muta non è in nessun tempo” (156 d-e).

L’Ora dell’istante è dunque il quando del mutamento. Ossia del fluire e il divenire. Ossia dunque del tempo, in quanto il divenire non può che essere connesso al tempo. Ma questo stesso istante, per Platone, va pensato insieme anche come qualcosa che peraltro non è in nessun tempo.

Come la freccia di Zenone che scoccata dall’arco in ogni istante del suo percorso è immobile fuori dal movimento, come il fotogramma di una pellicola nella bobina in proiezione, l’istante – in cui il mutamento scorre – non è cioè né fermo né in moto. Ogni mutamento, ogni passaggio da una condizione o stato ad altro, infatti, accade istantaneamente. Ma nell’istante in cui si produce il mutamento ciò che muta non sta fermo (se fermo fosse starebbe infatti appunto fermo, cioè non muterebbe), ma neanche si muove (chè, se muoversi vuol dire mutare, o sarebbe moto e dunque non muterebbe, oppure, qualora mutare volesse dire fermarsi, appunto si fermerebbe) e dunque è fermo.

Ciò che muta nell’istante non sta dunque fermo nè sta non fermo e, non essendo né fermo né in moto, non è dunque in alcun tempo (chè è nel tempo che si danno passaggio e correlazione tra quiete e moto).

Perciò l’istante non è tempo. E si pone così, paradossalmente, come immutabile. Fuori dal tempo.

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