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Archive for the ‘Filosofia e scrittura’ Category

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“.. Come veramente sia la città sotto questo fitto involucro di segni, cosa contenga o nasconda, l’uomo esce da Tamara senza averlo saputo. Fuori si estende la terra vuota fino all’orizzonte, s’apre il cielo dove corrono le nuvole. Nella forma che il vento e il caso danno alle nuvole l’uomo è già intento a riconoscere figure: un veliero, una mano, un elefante…

(Italo Calvino, da “Le città invisibili”)

***

Man mano che qui sto scrivendo, segni si depositano sulla pagina, che via via si riempie.

Per farlo – come sto facendo qui ora, in videoscrittura – pigio su tasti in ognuno dei quali segni sono già inscritti. Lettere dell’alfabeto (cioè segni), parole (anch’esse segni), frasi (per quanto più articolate, pur sempre ancora segni) si dispongono così via via sviluppandosi in testo. Anch’esso – il testo – (macro)segno (composto da segni formati da segni…).

Se alzo lo sguardo dallo schermo, ritrovo – qui nella stanza in cui scrivo – le cose consuete, disposte intorno a me come sempre. Anche queste cose – incluso lo schermo in cui si staglia la pagina in cui i segni che traccio vanno ad inscriversi – sono anch’esse dei segni: segni muti, non parole (anche se tutti a parola – fosse pura alla sola parola “cosa” – riconducibili).

Siamo circondati da segni, avvolti da un mondo di segni in cui incidiamo a nostra volta segni. Segni-parole, segni-immagini, indici, cartelli, gesti, suoni, posizioni, posture… Siamo noi stessi innanzitutto un groviglio di segni: segni che altri intravedono in noi, grazie cui altri ci segnano e così definiscono. Segni ci distinguono e identificano, (primo fra tutti il mio, e tuo, nome proprio, segno attorno cui tutto il me-stesso converge). Siamo segnati: innanzitutto nel corpo, nella memoria. Siamo segnati dagli altri. Emaniamo e incidiamo segni. Li decifriamo.

Anche io é un segno. Segnaposto nel linguaggio. Segno, decifrato come tale (come io), nello specchio del mondo in cui la mia immagine (specchiata, fotografata) fa segno di me (segno connesso a innumerevoli altri indecifrati segni nell’immagine-mondo in cui sto).

Linguaggio, mondo

Segno è tutto ciò che rimanda a un significato. Segno cioè rimanda ad altro da sé. Sempre indica altrove. Anche quando indica sè, il segno in quanto indice è altro da sè in quanto indicato. Nel segno ciò che è indicato è quindi sempre l’altro. Nel segno l’altro, in tal modo, è espresso.

Il segno pone quindi in risalto. Pone in risalto ciò di cui è segno e – quanto così posto in risalto – è col segno in uno specifico modo annodato. Intrecciandosi poi ulteriormente i segni tra loro, anche le cose indicate dai segni si annodano. In un reticolo di segni, un mondo si apre. L’insieme strutturato dei segni ne è il linguaggio.

Nel linguaggio le cose hanno così nome, nel gioco dei rimandi dei nomi alle cose e dei nomi (e le cose) tra loro. Nomi e cose, così, acquisiscono la loro specifica forma, viva e pulsante di significati e di sensi. Articolazione espressa del senso, pensata e interpretata per mezzo di segni (parole, immagini, indici, suoni…): il mondo.

Trasparenze, interpretazioni...

Il linguaggio stende così il suo manto sul mondo, facendolo emergere in rivelazione (come un già sempre stato perché il linguaggio, e quindi il mondo, sempre precede chiunque). Manto trasparente che lascia tralucere cose, il linguaggio dispone puntuazioni di segni che sono tracce di senso.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

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L’attimo in cui si concentra, in luce, l’esistenza in atto è avvolto da un’ombra. Quest’ombra si infiltra nello spettacolo che si squaderna, disponendo il mondo nei suoi chiaroscuri e colori.

Ma in ombra è anche il luogo da cui fuoriesco e in cui, in me stesso, io sto. Qui un’ombra, che è archetipo (da Jung individuato), ci abita. Nell’ombra tutto quanto non mi appare, tutto il passato e il futuro, tutto il simultaneo (o l’eterno che non colgo in quanto tale) trovano deposito, nell’oscurità che – omogenea a sè dovunque sé medesima – azzera bordi, spicchi e confini.

L’ombra non è il nulla, né il buio abissale della notte assoluta. E’ il qualcosa indeterminato in quanto è oscuro. L’ombra esiste. Fuori e dentro le luci e le ombre del mondo e dell’autocoscienza, ineliminabilmente oscura, avvolgente e incombente, l’ombra del non apparire e l’Ombra archetipica sigillano inconscio un Altro che c’è. Questo Altro è nel mondo. Ma poiché il mondo è sempre il mio mondo, in me, in ciascuno di noi, deposta filtrata nell’archetipo dell’Ombra annidato nell’inconscio – inconscio che l’Ombra in quanto tale segna e designa – anche tutta l’ombra del mondo è accolta.

Nell’Ombra si raccoglie perciò tutto quanto è in ombra: non solo quanto di me sta in ombra, ma anche tutto ciò che, fuori dal fuoco dell’io, peraltro esiste in ombra. In quanto esiste, tutto ciò appare: se qualcosa non appare in luce appare in ombra.

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In ombra è anche il rimosso: quanto, rifiutato è, in quanto tale, perciò male. Male morale, in cui consiste la negatività etica di ciò che non voglio essere ma mi appartiene (in un fondo nascosto in cui non mi riconosco) e attrae. Ma – nel delimitare l’Ombra quanto al di qua di essa appare nella sua finitezza, dall’ombra delimitato e posto in spicco – anche male ontologico. Denegare l’Ombra è perciò moralismo sterile. Denegare la sua consistenza ontologica è non assumere, nella hybris, il limite che costringe ma dà spicco.

L’ombra c’è, però, perché vi è luce. Il positivo richiede infatti un negativo, il valore il disvalore. Non c’è il bene senza il male. Perciò c’è l’Ombra.

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Diventa ciò che sei”

(Friedrich Nietzsche)

*

“L’unico modo di andare d’accordo con la vita è essere in disaccordo con noi stessi“ 

(Fernando Pessoa)

***

L’attimo – in cui si illumina il presente che via via ci invade e in cui tutta la nostra vita via via si concentra – è sempre attraversato da tensioni e perciò non sosta. Passiamo sempre oltre l’istante in cui – pur sospesi un momento – mai restiamo. Mai acquietati né acquietabili in un approdo, noi siamo inquietudine.

Nella luce dell’apparire – la luce in cui consisto, permanente sfondo – l’accordo col mondo è assecondare questo lento spostamento nel dipanarsi dello spettacolo che si dispiega. Questo spettacolo ci capta. Ipnoticamente attratti in esso, là, un po’ più in là, sempre ci chiama.

La quiete in cui nell’attimo mi poso perciò si smuove. Da questo spostamento io vengo. In questo spostamento io consisto. Qui è ogni tensione, ogni desiderare, ogni vibrazione che muova la mente e i sensi, e anche ogni collasso in trauma. Questa è l’inquietudine che mi pervade.

Noi siamo inquieti. E lo siamo perché vivi. Poichè vivi, i nostri corpo e mente hanno dinamiche e energetiche. Perciò hanno inquietudini. Inquieto è il godimento di esserci qui ora, ma anche la tensione del nesso al prima e al poi inquieta. Nell’inquietudine di cui siamo perciò intessuti la tensione che tutto ciò comporta è, nel fondo, anche la sottile sofferenza dell’essere spinti altrove volendo restare qua e dell’essere qui tendendo altrove.

Questa sofferenza è nel profondo. Più sei perciò profondo e quindi più vai nella profondità che – per lo più inavvertitamente – abiti, più – tanto o poco, ben delineata o vagamente presentita che sia – l’inquietudine, che sempre già c’è, emerge.

L’inquietudine in tal modo pungola, incita, spinge all’attrazione verso il mondo e gli altri. Ma insieme rode, negando sosta in pace e quiete dell’abitare nel puro istante. Per l’inquieto nessuna casa è mai una volta per tutte definitivamente sua, nessuna sosta è definitiva, nessun incontro è per sempre. Purtuttavia l’inquietudine nemmeno lascia che ciò che deve andare vada: nella tensione vibrante e oscillante, in cui essa consiste, quanto va è preso per la giacca, trattenuto. Nell’inquietudine, in ogni provvisoria quiete  raggiunta (in quanto è solo nella quiete che l’inquietudine ha il suo nido), in una sospensione (e)statica – assente la quale ogni tensione perde il terreno su cui poggia – ogni essente è chiamato tirato da una parte ma insieme anche da un’altra.

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Nell’insieme delle tensioni contrapposte, in cui l’inquietudine consiste, un’energia cerca così sbocco, ma non si lascia andare e perciò si accumula e ingorga: inquieta. In tal modo però l’inquietudine, se non lacera, spinge in avanti. In questo senso è radice e lievito di ogni nostro godimento e di ogni nostro soffrire. Archi tesi, concordanti discordanti nel vibrare di forze contrapposte – quali nell’eracliteo tutto fluente che tutto include – gli inquieti solo in tal modo possono scoprire sè.

Io incontro me stesso, tu incontri te, in quel che (nell’inquietudine) ci accomuna. La mia inquietudine e la tua sono sì dunque anche sottile angoscia, che ben conosciamo ma di cui poco parliamo. Ma sono anche intensità e fermento, di cui solo l’inquieto è capace.

Se anche tu tutto ciò lo riconosci tuo, e dunque nelle mie parole (ri)conosci la tua inquietudine, mi comprenderai.

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Il mondo è corpo. Corpo esteso, nell’apertura dello sguardo in cui l’apparire si mostra e si dispone.

Mondo è quindi il concepibile che, per essere tale, deve occupare uno spazio, essere consistenza: prendere corpo.

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Nel mondo, noi siamo corpo.

Non certo il corpo inerte cadavere: quel corpo è soltanto un pezzo di mondo. Nemmeno siamo il corpo macchina, descritto dal sapere fisiologico ed anatomico: quel corpo è un costrutto teorico: per quanto correlativo al corpo vissuto ne è solo (pallida) ana-logia.

Noi siamo corpo nel senso che siamo corpo vissuto: corpo estensione (nel senso dell’essere il dove mi alloco, da cui mai mi disloco ovunque io sia oppure io vada), corpo proprio quale oscura ombra in cui innanzitutto consisto e pulso, apertura di spazio (il mio spazio) che batte incessante in sé stesso i ritmi del tempo (il mio tempo).

Noi siamo corpo, ossia corpo vissuto: corpo senziente dolente o gaudente. Corpo pensante (e per questo pensato)

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Anche ciò che è altro da noi è corpo: si estende là fuori, occupando il suo posto nel mondo. Ma chiuso nel suo in sè segreto.

Tra i corpi, alcuni altri sono però anch’essi corpi in sè stessi vissuti: corpi coi quali la comunicazione è possibile. Corpi che perciò sono volto, sono gesto, sono sguardo. Perciò sono anche cifre ed enigmi: segnati da tracce (nel loro costante possibile rimando a sempre altre tracce) disseminate sulle superfici, in cui esse tracce si espongono, innervano desideri, alludono (perciò sempre più o meno sotto traccia erotizzate) a snodi di scambi e relazioni.

In queste tracce ogni corpo consiste. In esse il corpo parla.

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th7AS4EQXIIl desiderio alimenta la vita.

E’ perciò che si può dire che è del desiderio che abbiamo innanzitutto bisogno.

Il desiderio, già solo per questo, è dunque legato al bisogno. Ma pure perché il bisogno presuppone innanzitutto mancanza di ciò di cui si abbisogna, così come il desiderato è tanto più agognato tanto più quanto più manca. Forme dunque entrambe della mancanza – strutturati entrambi secondo logiche analoghe – bisogno e desiderio, anche da questo lato, si mostrano affini.

Del desiderio abbiamo dunque bisogno. Si desidera ciò di cui si abbisogna. Desiderio e bisogno si strutturano secondo logiche affini.

Ciononostante bisogno e desiderio non sono lo stesso.

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Il bisogno infatti – come già l’etimologia del termine (laddove “bisonium” significa cura, quindi attenzione a qualcosa di determinato) attesta – rimanda a un’attenzione a una mancanza precisa in tensione diretta ad un oggetto preciso, o un tipo preciso di oggetto, nel quale l’appagamento del bisogno consiste.

Il bisogno sorge quindi da uno squilibrio percepito come tale in modo definito e preciso, che induce quindi alla ricerca di un preciso oggetto riequilibratore, da inglobare o in qualche modo acquisire.

In questo senso bisogno è innanzitutto esperire mancanza. Ma una ben definita mancanza, nella delimitazione di quel certo qualcosa mancante. Spazio del sé o oggetto esterno che sia, ciò di cui il bisogno patisce l’assenza è sempre un ben determinato qualcosa il cui mancare dipende da altro che noi. Se fosse per noi il bisogno sarebbe già soddisfatto e ciò che manca quindi in qualche modo ci investe da fuori. Perciò il bisogno ci alloca – nella presa di coscienza dell’evento di un’assenza o di uno squilibrio – in una situazione in cui siamo passivi

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Ma il pellegrino dal pendio sulla cresta del monte non

porta a valle una mano piena di terra, indicibile a tutti,

ma una parola conquistata, pura, la gialla  e celeste

genziana. Noi siamo qui forse per dire: casa,

ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra, –

al più: colonne, torre… ma per dire, capisci,,

per dire così, come mai le cose stesse

intimamente sapevano d’essere.

(Rainer Maria Rilke Nona Elegia Duinese, vv29-36)

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Se, riflettendo, si presta attenzione a ciò che davvero intesse la trama della nostra esistenza non si può – per ciò stesso  – che ascoltare parole. Ci si accorge, con ciò, che esse – le parole – avvolgono la nostra vita e il suo senso.

Le parole dei poeti hanno a che fare – in modo eminente, pertinente, profondo – con questo dire e ascoltare, che è tra quanto ci è di più proprio.

Tra i poeti, è Rilke una tra le voci più esplicite nel dire la cosa in cui consiste questo nostro dire le cose (tra le quali, appunto, la cosa del dirle), ossia nel dipanare un dire che assecondi l’urgenza di dire sul dire. E Rilke arriva a dirlo chiaro, netto: noi siamo i parlanti, siamo qui per dire le cose. E per dirle in maniera assoluta, epifanica, come “mai le cose stesse intimamente sapevano d’essere”. Perciò ogni cosa, in tal modo, è dalla parola, dalla nostra parola, essenzialmente, avvolta. Ed esposta, così, nel suo statuto di cosa.

Rilke ci dice quindi – tra i primi a inoltrarsi nello snodo di quella che il pensiero ha chiamato la “svolta linguistica”, caratterizzante la temperie del pensare radicale della filosofia del nostro tempo – che l’esperienza dell’uomo è linguaggio. Che l’ambito umano è là (ossia: qui) dove si impongono i nomi.

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Qui, cioè, “è il tempo del dicibile, qui è la sua casa” (Nona Elegia, v.43).

download (1)Qui. Ossia nel tempo qui ora. Ma anche: qui quale luogo in cui siamo. Ossia nella casa del dicibile. Che poi, in quanto anche noi i parlanti siamo in certo senso dei luoghi, è qui nel senso di luogo che noi stessi siamo.

Qui dunque, in questo tempo, è casa: spazio familiare entro cui, anche dicendo, ci orientiamo e ci proteggiamo. E – così ci dice, soppesando parole, il poeta – diciamo appunto “casa”. E “ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra”. Al limite “colonne, torre”.  E poi certo – seppure queste da Rilke elencate non siano parole scelte a caso, perché ognuna di esse, a ben vedere, tocca ed esprime una specifica struttura ed essenza dello spazio in cui abitiamo – diciamo tutti gli altri nomi e tutte le altre parole.  E ognuna col suo peso specifico nel delineare un tratto essenziale del mondo (come per esempio, stando alle parole scelte da Rilke, il ponte è transito e relazione; torre e colonne stanno e sostengono; la fontana è origine… E detti sono pure natura, strumento, apertura).

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Immanuel Kant, filosofo noto soprattutto per le tre grandi Critiche, fu autore anche di una serie di scritti, meno famosi, più brevi, apparsi su varie importanti riviste dell’Illuminismo tedesco nelle quali il filosofo si proponeva di intervenire sui problemi più attuali del dibattito culturale e politico. In mezzo a questi scritti, tra i quali la nota Risposta alla domanda ”Che cos’è l’Illuminismo?”, spicca un intervento dal titolo curioso, apparso nel 1796 sul “Berlinische Monatsschrift”, D’un tono da signori assunto di recente in filosofia. Nell’opera, breve ma estremamente lucida e di intenso valore polemico, Kant prende posizione contro tutte le filosofie che pretendono di spiegare la realtà e di risolvere i grandi quesiti dell’indagine umana con grandi rivelazioni o intuizioni pseudo-mistiche e romanticheggianti, o per dirla con le parole di Hegel, contro tutte le filosofie del “colpo di pistola”, contro coloro, insomma, che svalutavano la difficoltà, la lentezza e persino la fatica della vera filosofia, e che anzi, ammantandosi di un linguaggio oscuro e quasi esoterico, svendevano l’impegno e la severità della seria analisi filosofica in cambio di una popolarità derivata dall’apparenza di una grande (ma in verità illusoria) sapienza (altro…)

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raymond_carver1. Che cos’è che, nei racconti di Raymond Carver, colpisce tanto? Cos’è a produrre quella sensazione strana e indeterminata, come di leggera angoscia, di misurata disperazione? – È l’estrema aderenza alla realtà, alla cruda realtà, l’assoluta assenza di infingimento, resa senza nessuna concessione al sentimentalismo, né alcuna inclinazione moralistica. Nient’altro che situazioni di vita umana nella loro più spoglia concretezza e nessun giudizio che le accompagni. Carver racconta, registra, fotografa e nulla più, si direbbe – questo, perlomeno, l’effetto raggiunto dalla sua scrittura che, più di tutto, sembra una fedele tecnica di riproduzione della realtà umana.

Dunque quella di Carver è un’arte di semplice mimesi? O la sua scrittura, così essenziale, così limpida, non è già, piuttosto, essa stessa la realtà, la vita?

Ci sono scrittori che si possono permettere di imitare la realtà: scrivere è magari un divertimento, in ogni caso un lavoro, una professione. Mentre vi si dedicano, qualcosa, in loro, non partecipa alla scrittura; al contrario, se ne sta al riparo, protetto, lontano dai tormenti del pensiero (e della vita) che prende corpo sulla pagina. L’arte alla quale si sono consacrati non rappresenta, probabilmente, nessun pericolo. Sono uomini che hanno potuto operare una scelta calcolata.

Ma c’è un’altra specie di scrittori, quelli veramente grandi, ai quali non è concesso imitare, poiché in essi, attraverso di essi, è la realtà stessa che parla. Li tormenta, quando scrivono, il travaglio che caratterizza tutte le nascite, la sofferenza di una lotta per la forma. In questi casi la scrittura è soltanto accidentalmente una professione. Nell’essenza, è qualcosa di più intimo, qualcosa di ineludibile; e non ci sono forse altri termini per dirlo, che quello di destino. Carver è uno di questi scrittori.

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Le pitture rupestri delle grotte di Altamira sono segni tra i più antichi, enigmatici, potenti, che altri uomini – uomini lontani, misteriosi, ma non a noi estranei – ci abbiano mai lasciato. I segni in cui le pitture consistono non sono scrittura (o almeno noi non siamo in grado di interpretarli, come facciamo per altri tipi di segni che ci sono stati lasciati, come scrittura), ma sono certamente segni incisi e lasciati ad indicare un significato. Sono modi di lasciare segno. Modi di lasciare un segno.

Modi che troveranno inoltre poi nella scrittura (ossia nelle specificità delle successive forme di scritture) sviluppo in altre differenti strutture di segni che si riveleranno – attraverso  gli alfabeti – forme sempre più pervasive e, in relazione alla linea fondamentale di sviluppo della cultura occidentale, sempre più funzionali ed appropriate. Anche perchè le pitture rupestri, seppure ancora non sembrino scrittura, forse d’altronde ne sono peraltro l’archetipo e l’origine, se è vera la tesi che rimanda alla forma delle corna del toro l’origine del segno della prima lettera dell’alfabeto. Nella A (capovolta) che è alfa del mondo-letteratura sarebbe inclusa l’incisione di una figura che sancisce l’incontro inquietante con l’animale che le pitture di Altamira forse ritualizzano o esorcizzano.  L’alfabeto articola così forse,  già nella sua cellula fondamentale e nucleo fondante, a suo modo e a sua volta – a partire dall’esigenza di lasciare un segno che indichi e fissi significato a un’inquietudine – il suo ulteriore esorcismo. Segnandoci. Così come, a distanza di secoli, il segno lasciato da colui che dipinse il toro di Altamira mi segna incidendosi in me. Così come incide in te che lo osservi. Lasciando così segno in chiunque abbia occasione incontrarlo.

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Nelle grotte di Altamira il disegno del toro – così come le immagini dei bisonti o degli altri animali, e delle mani misteriosamente proliferanti sulla roccia – sono un segno lasciato a esprimere e rimemorare un’originaria inquietudine che apre l’esigenza di una risposta a un disagio. Il ricordo evanescente di una caccia o l’evocazione di una buona caccia futura (questi sembrano i motivi che sottendono l’esecuzione di chi ha sentito la necessità di intessere di tali segni la roccia) sono connessi all’esigenza di colmare un’assenza di senso che vada a costituire una trama d’ordine entro cui lasciar flettere secondo un senso  e in relativa sicurezza il dipanarsi dell’enigmatico e inquietante spettacolo del mondo.

Già solo nel gesto compiuto dall’ “uomo di Altamira” è tutto il senso di un’intenzione profonda che guida ogni altro gesto in cui la scrittura consista, nel suo rivelarsi come terapia, antichissima quindi, e irrinunciabile, ai molti modi del male di vivere.

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La scrittura non è dunque semplice mezzo (equivalente qualsiasi altro media differente) a disposizione del pensiero che in essa si esprime. Non è un semplice specchio del linguaggio che essa veicola. E’ ben altro che puro supporto per l’ondivaga memoria. La scrittura condiziona invece in modo essenziale forma e contenuto del messaggio che ad essa si affida. E quando il messaggio in questione è pensiero intenzionato al vero, il pensiero trova nella scrittura una configurazione altrove impossibile (impensabile dunque).

Una volta che la filosofia dunque incontra la scrittura (e la scrittura incontra la filosofia) si salda un nesso che riconfigura ciascuno dei termini in gioco, ognuno dei quali acquisisce così una forma nuova. Forma che poi si riverbera sui sensi che filosofia e scrittura avevano antecedenti al loro incontro, rideterminando, per esempio, l’oralità (e l’oracolarità) della sapienza nella forma specifica di un irrecuperabile mito d’origine.

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Sulla specificità dei modi in cui la scrittura viene a configurare la filosofia, e la possibilità stessa del pensero filosofico (per lo meno come metafisica) così come si è sviluppato nel nostro Occidente, molti hanno detto cose fondamentali e importanti (basti pensare a Derrida, o a Sini).

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