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Archive for the ‘Indizi sul corpo’ Category

Inghiottire/espellere

In origine, neonato, il corpo-psiche inghiotte e espelle.

Vuole cioè riempire sè assimilando il vuoto e le cose, che intorno incombono. Vuole rompere penetrandovi la barriera che comprime, allontanare quanto impedisce il varco per il suo respiro e la sua potenza. In ciò (l’adattamento evolutivo certo ha la sua parte) cerca e ottiene spesso piacere.

Per provare piacere e cacciare dolore e fastidio perciò introietta o butta fuori, assimila o distrugge, avvicina o allontana. Il buono va inghiottito, assimilato; il cattivo espulso, sputato, distanziato.

Se Eros (la pulsione di vita) è la forza che aggrega e Thanatos (pulsione di morte) quanto spinge alla separazione dell’aggregato nella nostalgia di un’origine in cui ogni tensione è placata, Eros spinge perciò a inghiottire e a fondersi, Thanatos a cacciar fuori ogni insidiante disturbante eccitante.

Su questa base si innesta tutto quanto ha che fare col corpo psichico.

Su questa base il corpo psichico diventa sé: linguaggio in cui deposto è il suo pensiero, gesto, erotica.

Parola

Il linguaggio – che sempre mi precede e apprendo – nello stesso medesimo atto apre il mondo e mi apre al mondo disponendomi (nel pronome “io”) quale il corpo psichico che mi dico, e dunque perciò vivo e sento, mio.

Linguaggio è quindi la sintassi in cui consisto, cui nucleo è il nesso essenziale in cui si articola il giudizio. In tal senso io sono (anche) parola. E se Eros – a questo livello – unisce le parole, dispone nessi e nel giudicare dispiega l’affermazione, mentre Thanatos separa nella negazione, ciò non comporta che Eros sia sempre bene e la morte (questo è Thanatos) sia sempre male. Non sempre l’affermazione (Eros) è bene. Non sempre la negazione (Thanatos) è male. Il gioco delle forze è in realtà assai più complesso, perchè la funzione del giudizio (sia che sia affermazione sia che sia negazione) arricchisce infatti comunque le possibilità di esperienza in cui l’io consiste (anche solo per il fatto che, se la negazione consente di allontanare pericolo, salvaguarda il mondo e lo arricchisce delle difese che così l’io appresta).

Anche il pensiero – come ogni gesto – sonda quindi (mentalmente e quindi in forma particolarmente cauta e protetta) il fuori. Prolungando la funzione degli organi di senso nella loro capacità di protendersi verso il fuori investendo energia nei loro sensori più esterni, i quali vengono così in tal modo cautamente rivolti al mondo per essere immediatamente retratti alla minima avvisaglia di un qualche pericolo, anche il pensiero a suo modo è, volto verso l’esterno, un assaggiare per poi ritrarsi. In questo ritrarsi è possibile il differimento dell’azione nel trattenere la scarica. Diventano perciò possibili la sosta, la pausa, l’attesa, nelle quali il giudicare può ponderare circa l’azione motoria, da attuare o meno.

Qui, su questa base, assieme al si, si insedia il no. Il giudizio può articolarsi. Si dà linguaggio.

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Quanto credo di essere, fare, pensare (quindi ciò che io sono) implica (credere) non essere tutto ciò (l’essere, il fare.il pensare) che, eccedendomi, dunque non sono.

Ciò che sono – l’io e il corpo che sono – é tale in quanto altro non sono. Senza il non essere ciò che non sono, non sarei cioè ciò che sono. Senza la negazione, senza il mio dire di no (a quanto peraltro non mi é dunque estraneo) non avrei determinazione e figura.

Non sarei il mio nome proprio, ma puro modo (che pure anche sono) della Cosa che incombe.

***

Non è mia intenzione…

“Non é mia intenzione offendere”, “La persona del sogno non è mia madre“. Sono questi i due esempi – proposti da Freud in apertura del suo saggio intitolato “La negazione“ – di quanto pazienti possano dire, posti di fronte alla possibilità loro adombrata che l’intenzione fosse di offendere o che la persona sognata fosse la madre.

Le due asserzioni – scelte da Freud quali esempi e in quanto tali da lui considerate – per quanto possano apparire banali e sincere nel dire quanto intendono dire, sono però – a suo avviso – assai più interessanti di quanto non sembri. In quanto il primo paziente dichiara infatti di non avere intenzione di offendere, il secondo di non avere sognata la madre – su questo Freud appunta la sua e la nostra attenzione – entrambi stanno negando.

Questo è secondo Freud l’interessante: che la loro parola si erge nel segno del non.

E il non (il no) non è mai banale: è opposizione, barriera, difesa. Parola che intende impedire, in quanto negazione, un’adesione a quanto è – appunto – negato.

Lo sconcertante

Per Freud tuttavia – su questo appunta attenzione, questa è la sua tesi – in queste situazioni non è in gioco solo la volontà distanziante incarnata nel non, ma lampeggia piuttosto – in quel non – una verità più profonda, seppur sconcertante.

In entrambi i casi esemplificati – così come in tutti i casi analoghi – la negazione va infatti, secondo lui, in realtà trascurata, e l’attenzione va focalizzata invece sul significato puro e semplice di ciò che viene negato, nel cui apparire alla coscienza – seppur negato – sarebbe invece racchiuso il vero senso profondo di quanto nel dire negante si mostra. “Sarebbe mia intenzione dire qualcosa di offensivo (ma sto dicendo che non ho questa intenzione)”; “Mi è venuta in mente mia madre (ma escludo sia lei)”: questo il vero senso di quanto i due pazienti esprimerebbero davvero nei loro dire.

Secondo Freud – questo lo sconcertante – in realtà ogniqualvolta qualcuno nega qualcosa (e non solo nei due esempi considerati) ciò che sta accadendo effettivamente é anche altro e per comprendere completamente cosa accade davvero deve intervenire un’interpretazione che fondamentalmente capovolga il significato in cui la negazione consiste, intendendola piuttosto come intenzione inconscia di portare a manifestazione l’opposto di quanto nella negazione è esplicitamente detto (negato).

Tale opposto – secondo Freud – è nell’inconscio ben vivo. Balena perciò, come qualcosa che nel profondo si è, si pensa, desidera – seppure a parole sia negato dall’io.

La Cosa

Questo modo di vedere le cose, ma innanzitutto di ascoltare le persone, che Freud applica in analisi (e al limite ci suggerisce di adottare in genere, se vogliamo guardare al di là delle apparenze) può sembrare, di primo acchito, un modo malevolo, irrispettoso e anche un po’subdolo, di porsi nei confronti del dire altrui.

Un modo tale da poter tendenzialmente attribuire a chiunque qualunque pensiero o intenzione, e dunque di renderlo responsabile di qualunque pensiero e cosa

Con un gesto interpretativo apparentemente arbitrario, su chiunque si può insinuare abbia qualunque intenzione o pensiero, perché tutto gli è attribuibile: sia quanto afferma aderendovi, sia quanto – negandolo – esplicitamente disconosce e rifiuta, ma disconosce e rifiuta proprio perché gli appartiene (per di più nella dimensione più intima e profonda di sè, quale è il proprio inconscio)

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download (3)Il corpo che io sono parla.

Nel suo codice (da decifrare) parla agli altri. Nel suo codice (da decifrare) mi parla, parlando a me stesso e a sé stesso. Per sensazioni, stimoli, sintomi…

Sintomi

Quando si insedia la malattia, una nuova presenza, non voluta, si colloca senza preavviso all’interno del corpo. Qui il suo lavorìo sensibilizza zone somatiche prima sostanzialmente inavvertite. Qui vi disloca per lo più il dolore, in varie forme e intensità.

La malattia richiama così – mettendo in allarme i sensi e risvegliando propriocezioni prima appena adombrate – l’attenzione sul corpo, al punto da rivelarcelo scomodo. Il senso interno che ausculta – per lo più in modo attutito – il corpo, ora amplifica la presenza del punto o la zona che la malattia ha invasa.

Innervazioni, viscere, flussi, punti di giuntura, tensioni muscolari: i luoghi e eventi del corpo che sono ora, nella malattia, sensibilizzati sono dei dentro. Ma – nella condizione in cui vivere il proprio corpo come insidiato e aggredito da un male ci getta – si percepiscono come se fossero fuori.

Quando si insedia la nuova presenza, ci si percepisce in modo diverso, come un altro da sé: come alienati.

Malattia è perciò (anche) esperire il proprio corpo in modo espropriante e dolente.

L’intruso

La malattia trasforma così innanzitutto il rapporto col corpo. Porta fuori – all’attenzione del sentire sé stessi – quel che era, dentro, attutito e inavvertito.

Ciò che si è, la propria identità, prende così spicco in un modo inconsueto e sgradito. Nella distanza che si apre tra il corpo di chi se lo sente malato ed il mondo ad esso esterno che è del tutto estraneo alle percezioni che invadono lo spazio circoscritto del sè, l’io che si è si racchiude nel percepire in sè un intruso.

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La luna delle notti non è la luna 
che vide il primo Adamo. I lunghi secoli 
della veglia umana l’hanno colmata 
di antico pianto. Guardala. È il tuo specchio

(Jorge Luis Borges)

Se la filosofia è apertura di un sapere universale – tale dunque, nelle sue intenzioni, da valere per tutti e chiunque – d’altro lato (è dato di fatto, contingenza storica) i filosofi per secoli (fino al Novecento almeno) sono stati, fatta salva qualche rara eccezione, tra cui non può non spiccare la figura di Ipazia, sempre dei maschi.

Anche la filosofia è stata perciò, forse inevitabilmente, sin dall’inizio greco anche una tra le pratiche in cui la cultura patriarcale e maschio-centrica – su cui l’Occidente (e non solo l’Occidente), si è incardinato – si è espressa. Donne capaci di filosofia sono sempre esistite, ma troppo spesso i ruoli subordinati a cui sono state storicamente costrette ha implicato la loro esclusione dalla formazione culturale e troppo spesso quelle che hanno prodotto pensiero sono state ridotte al silenzio, dimenticate, perseguitate (esemplare ancora una volta la vicenda di Ipazia). Al più è stato concesso loro spazio nei territori di pensiero adiacenti al logos, vicini al sacro, quali la mistica.

Anche il pensiero filosofico quindi si è sviluppato sotto il segno del patriarcato, nel cui gesto di potere la sottomissione ha implicato esclusione della voce di chi è sottomessa. L’esclusione – come ogni esclusione – ha implicato una reticenza ed un residuo. Un altro lato dell’umano, definito come il femminile (posto come tale peraltro, e non è irrilevante, quale categoria definita da un pensiero maschile), non ha perciò avuto spazio per la propria voce. Costretto perciò a una reticenza, è persistito come residuo che proprio per questo ha elaborato – nel corso dei secoli – dinamiche sue proprie, seppure per lo più sotterranee. Il femminile, l’escluso, è perciò rifluito e fluito in una vita carsica che, nonostante la riduzione al silenzio e grazie al residuo, lo ha configurato peraltro come mai riducibile davvero agli schemi impostigli. In questa irriducibilità l’escluso, il femminile, è stato perciò inteso anche come inafferrabile, forza intorno la quale perciò i conti non tornano. Elaborato perciò dagli schemi dominanti sotto il segno della mancanza di un senso del tutto riconducibile alla chiarezza concettuale, lo si è interpretato secondo il paradigma della debolezza, dell’irrazionalità. La donna è stata concepita sul modello maschile, quale mancante di qualcosa che il maschile invece possiederebbe ed avrebbe. In tal modo anche esorcizzato nella sua differenza, il femminile è così anche stato caricato di una inquietante incomprensibilità, su cui sono stati ritenuti opportuni controllo e dominio.

Ogni rimosso, ogni residuale escluso tuttavia peraltro sempre preme ad emergere. Non resta mai inattivo, come mai è rimasto inattivo il femminile. Proprio perciò il maschile si è imposto quale potere che, autodefinitosi quale maschile, ha insieme configurato come riassumenti l’umano i tratti ritenuti da tale potere suoi propri in quanto emergenti e caratterizzanti. Nel residuo escluso sono così rimaste coinvolte natura, corpo, terra, generatività, accudimento, ciclo, luna, sessualità polimorfa… e la donna, nella misura in cui viene a tutto ciò associata. In questo quadro la differenza fisiologica, incarnata e corporea, è interpretata dal maschile neutralizzandola e subordinandola al modello costituito dal corpo maschile, quindi per sottrazione, come mancanza.

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

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Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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“Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

                                                                                                                                                    

Ogni evento è un nodo, entro un contesto fluente. Ogni evento cioè accade in sfondi, in campi di forze, secondo sviluppi sequenze intervalli e cesure. Il fluire del tutto è in tal modo articolato e scandito. Scandito in punti d’avvio e conclusioni, pause, attese e irruzioni, arrivi e partenze: ritmi.

Più o meno lentamente o velocemente, più o meno accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, variano quindi gli spettacoli che ci avvincono o tediano. Nel mutare di timbri e atmosfere, tutto in tal modo pulsa. Ritmicamente.

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I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio sono stati ben presto notati e attentamente osservati dagli uomini dei tempi preistorici e prefilosofici. Ma anche le vicende storiche, le società, la politica, l’economia, la stessa storia del pensiero evidenziano ritmi.

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Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze secondo cui lo spazio danza.

Un ritmo batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi. Dispiega in tal modo, e suggella, nelo squadernarsi degli attimi le forme che appaiono e variano. Tra le pieghe delle differenze tra gli ambiti in cui il ritmo scandisce i suoi tempi, si può intravedere una legge, si possono decifrare le logiche

Il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie e la loro ricostituzione costante. Cicli biologici inducono perciò a un interagire col mondo volto al consumo, nell’assimilazione di oggetti che – focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati – infine sono perciò col Sè fusi, in esso inglobati.

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte

(Spinoza, Ethica, 4, 68)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza ciò che sembra venire a mancare è la voglia e dunque la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche. Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda e tanto più l’energia sembra non avere allora più flusso né deflusso, ma ristagnare galleggiando un solo passo più in qua di uno sprofondamento in un vuoto in cui la forza è assente.

Non è lo stesso che questa tristezza sia ombra che offusca un attimo lo sguardo o sia la depressione più nera che dilaga nella spossatezza infinita in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo. Non è lo stesso. Ma in ogni caso essa è demotivazione.

Anche quando sembri un semplice ristagno di forze, è in realtà un disinvestimento energetico, implicante perciò decremento di forza. Perciò la tristezza più che uno stato è un processo, momento e mossa nel gioco della variazione dinamica di potenza in cui la vita consiste.

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Perciò Spinoza la definisce un passaggio da maggiore a minor perfezione, ossia flusso verso decrescente potenza.

Ma un puro costante decremento energetico non avrebbe altro esito che l’azzeramento della puntuazione di potenza in cui la singola mente ed il singolo corpo consistono. Finché vi è tristezza, invece, il puro movimento in direzione esclusivamente entropica è smentito: dal semplice fatto dell’esistenza di chi dalla tristezza è investito. Chi è triste, finché è triste, esiste. Dunque è, tanto o poco, pur sempre una potenza. Anche la tristezza perciò è in quanto c’è un conatus, per quanto minimo. Ci sono – istituenti e costituenti il corpo e la mente – un essere e un desiderare.

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In quanto una cosa s’accorda con la nostra naturain tanto essa è necessariamente buona

(Spinoza, Ethica, 4.31)

Bene” è ciò che sappiamo con sicurezza esserci utileMale ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo a perseguire e a possedere un bene

(Spinoza, Ethica, 4. Definizioni 1,2).

Nell’accrescimento di potenza, che è il lato energetico della perfezione in cui la Letizia consiste e a cui il desiderio (la Cupiditas) tende, il bene  è quindi quanto favorisce e sostiene questa dinamica e perciò è la cosa che si accorda con la natura specifica in cui io (tu, noi) consisto (e consistiamo).

Il suo accordarsi con la mia natura è il segno infallibile della bontà della cosa che incontro. L’incontro, in cui si dispone l’accordo, è relazione: la relazione (entro un contesto) tra me e la cosa che, in tale relazione, dunque è il (mio) bene. Ed è dunque nell’accordo di (almeno) due elementi che suona dunque la nota armonica, che vissuta emotivamente è Letizia. Nella relazione tra un elemento (il bene in cui la cosa buona consiste) e un contesto (centrato su me corpo-mente) l’accordo intonato è la Letizia in cui le idee si com-pongono in insieme coerente potenziando la mente e le emozioni (le emozioni del corpo, in cui è il “cuore” cui l’ac-cordo allude) vibrano – consone alla idee cui corrispondono – anch’esse in modo corrispondentemente potenziante e adeguato.

In questo senso il bene è un mezzo, qualcosa che serve: è ciò per mezzo di cui si dispone l’accordo (tra il bene e la nostra natura) in cui la potenza allietante consiste. Il bene non è cioè esso l’accordo, non è l’intero dei termini in gioco. Questo intero è l’intero in cui la mia mente (e il mio corpo) consistono e in cui le idee si presentano e le emozioni dilagano. In questo intero, che sono il corpo e la mente, bene e male giocano la loro opposizione specifica determinando Letizia e Tristezza. Il bene dunque, in relazione a questo intero la cui Letizia funge a scopo, ne è utile mezzo e come ogni mezzo è dal suo fine che riceve senso e misura. La misura del bene sta quindi nel criterio di riferimento finale: la letizia incardinata in corpo e mente, soggetta alle leggi cui sono soggetti i corpi e le menti.

Bene e male sono così da intendersi, rispettivamente, quali ciò che ci dà letizia e ciò che ci dà tristezza, ciò che potenzia o ciò che depotenzia corpo e/o mente. Ed è dunque la Letizia l’indice chiaro, il perno cui il giudizio etico è vincolato. E’ grazie al criterio in cui essa consiste che  il bene è via via ancorabile a un ente specifico (quello allietante ) consentendo al bene di essere perciò riconosciuto.

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Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero – finché fossero liberi – alcun concetto di bene e di male

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Nel mondo in cui siamo, per come ci appare entro l’interpretazione in cui consistiamo, siamo attorniati da cose. In questo mondo accadono eventi che reputiamo essere bene o essere male. Ma – per come intendiamo essere le cose in sè – non attribuiamo loro – alle cose – la responsabilità del bene o del male.  Non è, ad esempio, merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che cade facendo danno lo fa per gravità e non per sua perfidia…

Ciò che non è pensante non è – così pensiamo – imputabile del bene e del male. Non avendo coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire) infatti la cosa non pensante non sa. Nemmeno sa perciò di bene o di male. Materia, pietre e piante, ma anche animali e macchine (nella misura in cui pensiamo non abbiano coscienza di sé e di ciò che fanno) non sono, in sé, né buoni né cattivi (se non metaforicamente, o per nostri propri giochi psichici proiettanti su altro quanto invece ci pertiene). Bene e male appaiono solo nelle autocoscienze, solo entro uno sguardo che li individui o ponga soppesandoli. Solo una coscienza che sappia e possa dire “io” sa (e fa) di bene e male.

E’ nell’apparire in cui il pensiero autocosciente consiste che si dispongono infatti segni, ossia significati e tra questi il significato “bene” e il significato “male” sono segni-valore. Segni che cioè si stagliano e ergono emergendo da uno sfondo-contesto prendendo, su un corrispondente disvalore, lo spicco che gli compete secondo polarità oppositiva. Posto e esposto nel suo essere identico a sé, e perciò opposto al suo proprio altro, il segno-valore configura in tal modo il necessario rimando dell’un polo all’altro (quali opposti che si negano l’un l’altro). Per concepire il bene si deve dunque concepire il male, e viceversa. Non si danno perciò bene o male in sè quali determinazioni isolate, ma solo quali implicantesi l’una con l’altra. 

La polarità in cui l’opposizione bene/male consiste non è però immediatamente posta.

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Nell’epoca di Inter-net, cioè dello spazio globale interconnesso della comunicazione planetaria, dilagano sugli schermi dei dispositivi connessi in rete immagini di ogni tipo. Tra queste, moltissime sono fotografie (in cui spectra appaiono a spectatores).

Tra queste fotografie spesso quelle ritraenti volti, più di altre, posseggono, a ben guardarle, il punctum.

La possibilità, che l’immagine fotografata offre, di soffermarsi nella visione consente di notarlo, rivelando come esso – il punctum – fosse in realtà già lì, al momento che lo scatto fotografico riproduce, ma non notato per l’inevitabile rapidità con cui l’attimo della relazione a tu per tu, faccia a faccia, trapassa. Ma, fissato nella fotografia, questo punctum emerge dallo sfondo in cui già stava.

Qualsiasi dettaglio può essere questo punctum, ma spesso esso sta nello sguardo del volto fotografato (nello sguardo dello spectrum dunque) in un qualcosa che lo sguardo insieme svela e cela.

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Negli occhi di volti da fotografie ritratti – in alcuni casi in modo marcato, assai più sfumato in altri – si possono a volte scorgere compresenti – uno in un occhio e l’altro nell’altro occhio – due diversi sguardi.

Quando ciò accade il punctum – nel suo alludere alla coesistenza di due diversi stati d’animo, che quasi si contendono la personalità espressa nel volto – si accentua. Al di là delle intenzioni di chi si espone alla foto (che spesso sta in posa tentando così di gestire il suo esporsi) i due occhi hanno ciascuno uno sguardo che differisce, fosse anche solo per una sfumatura, da quello dell’altro occhio esponendo, spesso senza intenzione di chi dalla fotografia viene così ritratto, la compresenza per esempio di paura e determinazione, o di tristezza e odio, o di allegria insieme alla malinconia (e molte altre ancora possibili combinazioni…).

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