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Archive for the ‘Folle-Mente’ Category

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Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate – di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

Nella vicenda amorosa, alimentata dal desiderio e sostenuta da indizi di una promessa possibile, l’amante vuole dunque avere accesso alla trasparenza di tutto l’amato. E questo accesso lo vuole (r)assicurato, ancorato a un “per sempre”.

A tal fine l’amante interpella, parla, chiede, progetta, escogita, pensa. Si arrovella perciò nel tentativo di indirizzare il discorso, lo propone, cerca così di intessere dialogo e di alimentare in tal modo una storia. Ma, nonostante tutte le intenzioni e accortezze, il discorso d’amore può essere governato e dominato solo in piccola parte.

L’amante vorrebbe infatti svelare l’amato in trasparenza assoluta, catturarne il segreto, ma l’amato – finché è desiderato –  sfugge alla presa. Si desidera infatti solo quanto non si possiede e l’amato desiderato resta – finché il desiderio lo agogna – in quanto tale non colto nel suo prezioso segreto. Questo segreto alimenta la vicenda d’amore, per cui le parole (e i significati delle singole azioni) nella trama del discorso e della storia d’amore non possono avere mai chiaro e univoco senso, ma possono solo alludere a quanto significano. In gran parte dunque anche sviano e nascondono.

Perciò nella vicenda e nel discorso d’amore nessuno governa la cosa, men che meno l’amante. Quanto accade è quindi sempre anche altro da quanto è ordito. Le parole e le azioni innescano cioè sempre anche altro da quanto, peraltro confusamente, è auspicato. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra, che non scioglie l’enigma.

L’amante è cioè dominato da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto: perché vuole sapere della figura e del segreto di questa potenza – in quel tutto intravista – che così tanto lo attrae. Ma, nel perseguire questo intento, non ha in realtà mai esperienza di tale potenza, che ritiene essere altra da sé. Quel che davvero l’amante esperisce, quel che gli accade davvero è invece inevitabilmente esperire (e quindi in qualche modo conoscere) innanzitutto una parte di sé: quella parte che, attratta dai modi specifici di quella potenza, a contatto con quella potenza si accende e si espande.

L’interesse, colmo di desiderio, è guidato quindi, in tal modo, sì dalla ricerca dell’identità dell’amato. Ma questa ricerca è piuttosto occasione e pretesto per percorrere in realtà altra via, nella quale la vera posta in gioco del desiderio attivato si mostra. L’unica via percorribile, l’unica che dunque per davvero sia in gioco, è infatti quella che porta a conoscere quella specifica parte di sé che è attratta e potenziata dalla specifica forma di potenza nell’amato intravista.

Nel conoscere e accedere a tale potenza il rapporto d’amore si svela essere in realtà mezzo per conoscere sé. (altro…)

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images (2)Dicono

che il primo amore sia il più importante.

Ciò è molto romantico

ma non è il mio caso.

Qualcosa tra noi c’è stato e non c’è stato,

è accaduto e si è perduto.

Non mi tremano le mani

quando mi imbatto in piccoli ricordi

e in un rotolo di lettere legate con lo spago

nemmeno con un nastrino.

Il nostro unico incontro dopo anni,

la conversazione di due sedie

intorno a un freddo tavolino.

Altri amori

ancora respirano profondamente in me.

A questo manca il fiato per sospirare.

Eppure proprio così com’è,

è capace di ciò di cui quelli

non sono ancora capaci:

non ricordato,

neppure sognato,

mi familiarizza con la morte.

(Wislawa Szymborska)

***

L’affettività in cui, anche, consistiamo alimenta ogni nostra ricerca, ogni nostra relazione, ogni nostra dinamica. Le sue forme e sfumature sono molteplici. Ma tutte sono calibrate intorno a una figura che in qualche modo le alimenta tutte, dando quella misura il cui plesso semantico i Greci hanno nominato Philìa, o Eros.

Anche la filo-sofia, in quanto philìa, trova misura nella tensione in cui questa forma affettiva consiste e perciò filosofia è sempre in qualche modo pratica e discorso amoroso. Talvolta può essere esplicitamente anche discorso su amore. Platone su questo ci è antico maestro, ma anche altri e altri – non solo Platone – si sono arrischiati nel dire su Amore. Sentieri sono stati così da discorsi percorsi, un mappa del dire d’amore è stata in tal modo tracciata.

images (6)Sul tema molto da dire hanno però anche i poeti. Wislawa Szymborska ad esempio,  nei versi cui sopra, nel suo rammentarci il legane tra l’amore e la perdita (tra l’amore e la morte). Ma anche altri e altri meritano attenzione ed ascolto, e non solo poeti: tutti coloro che hanno disposto in parola quanto è traccia del desiderio che alimenta la vita ed è richiamo ad aprire l’orizzonte cui Amore ci avvia.

Frammenti

Pensando mi sono creato eco e abisso. Approfondendomi mi sono moltiplicato.

(Fernando Pessoa)

Il discorso su amore non può perciò, anche date le più disparate fonti da cui è stato alimentato e intessuto, che dispiegarsi polivoco, articolarsi in frammenti (in un gioco che consente il rifrangersi di echi ed abissi).

Corrispondendo alla natura di Amore, in cui il senso lampeggia intenso e profondo ma a sprazzi e spezzato e non certo articolato in un discorso disteso secondo pura ragione, già Platone di questo è del tutto avveduto: nel Simposio perciò quando Diotima tratteggia la figura di Eros lo presenta a pennellate incisive e secondo diversi lati prospettici ognuno perfettamente calzante, ma anche ciascuno a sé stante nonché per sé insufficiente a esaurirne figura.

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“L’essenziale è invisibile agli occhi”

(A.De Saint-Exupery, “Il Piccolo Principe”)

***

Tra i simboli cui Dioniso è associato vi è – potente irridente inquietante – la maschera. In essa Dioniso si manifesta. Quando essa appare, lì Dioniso sta.

Nella maschera Dioniso rivela il volto. E rivela il suo essere, come è ogni maschera, anfibio, volto a due lati: esposta nel  verso visibile (il volto) la maschera ha un retro, nascosto da quanto – interposto e sovrapposto – si mostra nella pura frontalità in cui il volto esposto consiste. In Dioniso questo retro, come in ogni maschera oscuro, è peraltro intuito essere caos, frenesia, vuoto nulla di forma in cui serpeggia debordante energia. Magma da cui esplode la vita e a cui tutto nella distruzione poi ritorna.

Nella sua rivelazione, attraverso la maschera, Dioniso espone così il suo enigma. Una immediata presenza si fa incontro in uno con una invalicabile assenza. Se nella maschera Dioniso si mostra, tuttavia la maschera non ne è che segno, per quanto inquietante segno. Dioniso è infatti sempre anche altrove, là dove sono follia ed abisso. E’ in duplicità e contraddizione che Dioniso dunque insieme si insedia nella presenza e nello stesso tempo si sottrae in lontananza.

Seno da cui tutto erompe e irrompe e a cui tutto torna, Dioniso appare in maschera. Ma portatore della maschera, nella festa, è quindi sì uno che appare, ma insieme il portatore è un altro (è Dioniso, l’enigma e la potenza di Dioniso)

La maschera in sé è immobile. Ma Dioniso danza. E nel movimento in cui la danza si evolve, anche la maschera insieme via via si disloca spostandosi. La rigidità del volto impresso nella maschera impone l’insistere di Dioniso nella soglia nel mondo, il suo non appartarsi. Ma è la danza che lo porta (potenzialmente) là dove sta, ossia ovunque. La maschera in sé resta immobile, è vista e guarda. In sé statica, va però qui e là, nel movimento ritmico del danzatore. In tal modo indica quindi un sostare (di Dioniso tra gli uomini), ma la sosta del dio si effonde dovunque, nel movimento (nella danza) del mondo.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

***

L’attimo in cui si concentra, in luce, l’esistenza in atto è avvolto da un’ombra. Quest’ombra si infiltra nello spettacolo che si squaderna, disponendo il mondo nei suoi chiaroscuri e colori.

Ma in ombra è anche il luogo da cui fuoriesco e in cui, in me stesso, io sto. Qui un’ombra, che è archetipo (da Jung individuato), ci abita. Nell’ombra tutto quanto non mi appare, tutto il passato e il futuro, tutto il simultaneo (o l’eterno che non colgo in quanto tale) trovano deposito, nell’oscurità che – omogenea a sè dovunque sé medesima – azzera bordi, spicchi e confini.

L’ombra non è il nulla, né il buio abissale della notte assoluta. E’ il qualcosa indeterminato in quanto è oscuro. L’ombra esiste. Fuori e dentro le luci e le ombre del mondo e dell’autocoscienza, ineliminabilmente oscura, avvolgente e incombente, l’ombra del non apparire e l’Ombra archetipica sigillano inconscio un Altro che c’è. Questo Altro è nel mondo. Ma poiché il mondo è sempre il mio mondo, in me, in ciascuno di noi, deposta filtrata nell’archetipo dell’Ombra annidato nell’inconscio – inconscio che l’Ombra in quanto tale segna e designa – anche tutta l’ombra del mondo è accolta.

Nell’Ombra si raccoglie perciò tutto quanto è in ombra: non solo quanto di me sta in ombra, ma anche tutto ciò che, fuori dal fuoco dell’io, peraltro esiste in ombra. In quanto esiste, tutto ciò appare: se qualcosa non appare in luce appare in ombra.

***

In ombra è anche il rimosso: quanto, rifiutato è, in quanto tale, perciò male. Male morale, in cui consiste la negatività etica di ciò che non voglio essere ma mi appartiene (in un fondo nascosto in cui non mi riconosco) e attrae. Ma – nel delimitare l’Ombra quanto al di qua di essa appare nella sua finitezza, dall’ombra delimitato e posto in spicco – anche male ontologico. Denegare l’Ombra è perciò moralismo sterile. Denegare la sua consistenza ontologica è non assumere, nella hybris, il limite che costringe ma dà spicco.

L’ombra c’è, però, perché vi è luce. Il positivo richiede infatti un negativo, il valore il disvalore. Non c’è il bene senza il male. Perciò c’è l’Ombra.

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Ogni essente è l’essente che è. È ció-che-è.

In questo senso essenziale ogni essente non è, quindi, l’altro da sé (detto con una formula: “A non è nonA”).

Ciò implica che l’essente non può nemmeno diventare altro da sé e da quel che è. Se lo diventasse, con l’altro – che esso diventerebbe – si identificherebbe. (Avremmo, nel risultato, la formula A=nonA, in cui consiste la contraddizione).

In questa identificazione l’essente non potrebbe continuare ad essere sé perché, se semplicemente continuasse ad essere sé, non diventerebbe altro da sé: sarebbe ancora, semplicemente ed esattamente lo stesso. Se invece, nel diventare altro, cessasse di essere sè, avremmo semplicemente un altro quale successore dell’essente ora inesistente, in una sequenza in cui dopo A seguirebbe un puro altro da A. Non avremmo che A è diventato – esso A – altro. Avremmo prima A, poi nonA.

Nell’identificazione è quindi l’essente (A) che deve diventare altro (ossia nonA). Identificandosi – nel diventare l’essente A quell’altro che è un nonA – sono i diversi – non degli identici, perché A e nonA non sono identici – a identificarsi. Nel diventare altro, nel risultato, è cioè il cominciante che deve lì arrivare. Là deve confluire: esso stesso e non un altro deve diventare l’altro che all’inizio esso non è. Il risultato deve essere quindi “A=nonA”, per cui il movimento del diventare altro dovrebbe quindi sfociare nella contraddizione.

Contenuto della contraddizione è però l’impossibile. “A=nonA” in cui il diventare altro consiste è cioè quel segno significante il cui contenuto – in quanto contraddittorio – è nullo.

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Diventa ciò che sei”

(Friedrich Nietzsche)

*

“L’unico modo di andare d’accordo con la vita è essere in disaccordo con noi stessi“ 

(Fernando Pessoa)

***

L’attimo – in cui si illumina il presente che via via ci invade e in cui tutta la nostra vita via via si concentra – è sempre attraversato da tensioni e perciò non sosta. Passiamo sempre oltre l’istante in cui – pur sospesi un momento – mai restiamo. Mai acquietati né acquietabili in un approdo, noi siamo inquietudine.

Nella luce dell’apparire – la luce in cui consisto, permanente sfondo – l’accordo col mondo è assecondare questo lento spostamento nel dipanarsi dello spettacolo che si dispiega. Questo spettacolo ci capta. Ipnoticamente attratti in esso, là, un po’ più in là, sempre ci chiama.

La quiete in cui nell’attimo mi poso perciò si smuove. Da questo spostamento io vengo. In questo spostamento io consisto. Qui è ogni tensione, ogni desiderare, ogni vibrazione che muova la mente e i sensi, e anche ogni collasso in trauma. Questa è l’inquietudine che mi pervade.

Noi siamo inquieti. E lo siamo perché vivi. Poichè vivi, i nostri corpo e mente hanno dinamiche e energetiche. Perciò hanno inquietudini. Inquieto è il godimento di esserci qui ora, ma anche la tensione del nesso al prima e al poi inquieta. Nell’inquietudine di cui siamo perciò intessuti la tensione che tutto ciò comporta è, nel fondo, anche la sottile sofferenza dell’essere spinti altrove volendo restare qua e dell’essere qui tendendo altrove.

Questa sofferenza è nel profondo. Più sei perciò profondo e quindi più vai nella profondità che – per lo più inavvertitamente – abiti, più – tanto o poco, ben delineata o vagamente presentita che sia – l’inquietudine, che sempre già c’è, emerge.

L’inquietudine in tal modo pungola, incita, spinge all’attrazione verso il mondo e gli altri. Ma insieme rode, negando sosta in pace e quiete dell’abitare nel puro istante. Per l’inquieto nessuna casa è mai una volta per tutte definitivamente sua, nessuna sosta è definitiva, nessun incontro è per sempre. Purtuttavia l’inquietudine nemmeno lascia che ciò che deve andare vada: nella tensione vibrante e oscillante, in cui essa consiste, quanto va è preso per la giacca, trattenuto. Nell’inquietudine, in ogni provvisoria quiete  raggiunta (in quanto è solo nella quiete che l’inquietudine ha il suo nido), in una sospensione (e)statica – assente la quale ogni tensione perde il terreno su cui poggia – ogni essente è chiamato tirato da una parte ma insieme anche da un’altra.

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Nell’insieme delle tensioni contrapposte, in cui l’inquietudine consiste, un’energia cerca così sbocco, ma non si lascia andare e perciò si accumula e ingorga: inquieta. In tal modo però l’inquietudine, se non lacera, spinge in avanti. In questo senso è radice e lievito di ogni nostro godimento e di ogni nostro soffrire. Archi tesi, concordanti discordanti nel vibrare di forze contrapposte – quali nell’eracliteo tutto fluente che tutto include – gli inquieti solo in tal modo possono scoprire sè.

Io incontro me stesso, tu incontri te, in quel che (nell’inquietudine) ci accomuna. La mia inquietudine e la tua sono sì dunque anche sottile angoscia, che ben conosciamo ma di cui poco parliamo. Ma sono anche intensità e fermento, di cui solo l’inquieto è capace.

Se anche tu tutto ciò lo riconosci tuo, e dunque nelle mie parole (ri)conosci la tua inquietudine, mi comprenderai.

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Noi siamo fatti della stoffa di cui sono fatti i sogni

(Shakespeare, La Tempesta, atto IV, sc. I)

Una volta Zhuang Zhou sognò d’essere una farfalla, una farfalla che svolazzava qui è là felice d’essere se stessa. La farfalla non sapeva d’essere Zhou. Improvvisamente si svegliò e si ritrovò ad essere Zhou. Non sapeva però se Zhou aveva sognato la farfalla oppure se la farfalla sognava ora Zhou. Eppure tra Zhou e la farfalla c’è differenza”

(storiella taoista, da Zhuang Zi, cap.II)

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Nel cortometraggio “Che cosa sono le nuvole“, girato nel 1967, Pier Paolo Pasolini mette in scena un “Otello” recitato da attori che fingono di essere marionette.

Il dramma è allestito, nel film, in un teatraccio di periferia e i classici personaggi della tragedia – recitati da famosi attori, per lo più comici, dell’epoca che si fingono marionette – declamano alla lettera parti del classico testo shakespeareano, seppure a volte tradotte in un italiano romanesco popolano e con toni e cadenze volutamente spesso un po’ sopra le righe o dialettali. La recita dei personaggi sul palco è intercalata da situazioni in cui le marionette – in momenti di pausa precedenti o successivi lo spettacolo – inerti appesi al muro dietro le quinte disquisiscono sul senso di quel che fanno e recitano e del senso del mondo e l’esistenza in genere. In alcuni altri momenti alcuni personaggi inteloquiscono durante la rappresentazione con il marionettista stesso, che a sua volta dice la sua, fornendo a Otello-Ninetto Davoli una sua spiegazione “psicanalitica” sul comportamento di Otello stesso e sul senso di che sia mai la verità. Alla fine interagiscono persino col pubblico in sala (che alla fine irrompe violentemente in scena prendendo pure parte in prima persona alla vicenda narrata, scagliandosi contro Otello-Ninetto Davoli e Totò-Iago danneggiandoli irreperabilmente).

Pasolini costruisce così, ad altissimi livelli poetici, una struttura narrativa che di per sè è l’apertura di una dimensione fantastica e onirica (il film) al cui interno si snoda una rappresentazione a sua volta onirica e fantastica (l’ “Otello” recitato da marionette e visto da un pubblico). Il tutto allestito e osservato da uno sguardo esterno (Pasolini stesso?) che a volte si intromette pure in scena, con battute, fuori testo e a volte fuori contesto, che quasi sempre sono messe in bocca al qui grandissimo Totò.

Cosa sono le nuvole” è chiaramente una metafora, il cui senso essenziale può essere forse riassunto anche nella frase rivelatrice che a un certo punto Totò-Iago-(Pasolini?) pronuncia:

Noi siamo in un sogno dentro un sogno

***

Sogno di Dei-antenati

Già per gli Aborigeni australiani, d’altronde, il mondo tutto è fondamentalmente un sogno: emersione (da squarci, crepacci) di un sogno sognato (e insieme cantato) da ancestrali creature sognanti, capostipiti – umani e insieme animali e vegetali, totem – di tutti i diversi clan, e di ogni specie animale e vegetale.

Ogni roccia, ogni luogo (o comunque, secondo altre interpretazioni antropologiche, almeno alcune rocce e alcuni luoghi) sono cristallizzazione, fossilizzazione, rammemorazione del senso che il sogno originario degli Dei-antenati ha fissato. Alcuni di tali Dei si sono dispersi nel mondo da essi evocato; altri vi si sono insediati incarnati in roccia; altri ancora sono tornati entro la terra da cui avevano fatto irruzione; altri infine, sembra, si sono allocati in dimensione uranica. Il tempo dell’Origine è per gli Aborigeni quello in cui il Sacro si articola forgiando il Senso del mondo: l’Epoca dei Sogni, arcaica e insieme presente (e peraltro terminata al tempo dell’incontro con la nostra cultura, che ne cancella la presenza ancestrale distruggendo il popolo aborigeno e destrutturandone il mondo)

Ogni gruppo aborigeno, ogni clan, ritiene cioè di discendere da uno di questi antenati ancestrali, totemici. Ogni clan deve perciò la sua identità al Sogno specifico originariamente sognato dal suo antenato umano-animale incarnato nel totem. Perciò ogni clan ha i suoi canti, riti, leggende. E suoi siti sacri nei quali il Sogno è sedimentato, divenuto letteralmente mondo, spazio, mappa, roccia, senso. Ogni clan deve così rimemorare il suo specifico Sogno sognato da un’ancestrale creatura sognante che sogna un sogno in cui emerge il mondo.

La Genesi per gli Aborigeni è quindi lo scaturire di un Sogno. Ma la genesi è peraltro sempre anche qui e ora e perciò l’umano notturno sognare è modo per accedere al Mondo Originario. Modo includente il mondo da esso emerso e, insieme, parallelo al mondo diurno.

Sognare è dunque accedere a un varco di conoscenza verso una dimensione altra, il tempo mitico, che è insieme apertura inclusiva del mondo  storico, nel quale i singoli sogni sono segni depositati. In alcuni luoghi e tempi il sogno riaccosta persino direttamente all’origine in cui il senso è racchiuso: nel sogno sciamanico si ha accesso diretto ad altri tempi, altri luoghi, nonchè a quanto è interno nascosto (attraverso la visione endoscopica, tipica anche dell’arte aborigena).

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(…)

Nel desiderare non sono però inscritte solo mancanza e assenza.

L’assente, desiderato, è infatti tale innanzitutto anche perché in qualche modo presente. Di esso qui ora vi è infatti traccia e in questa il desiderato fa cenno. Una presenza – nella traccia che viene dall’altro cui il cenno rinvia – è quindi anch’essa incombente.

Nel desiderio è inscritto quindi anche qualcosa che c’è. Che non è solo l’energia in cui il desiderio consiste, ma anche la traccia rinvio a una ulteriore presenza, che è altrove.

Perciò desiderare è sempre rimandare ad altrove: l’appagamento – finchè si desidera – non è mai qui ora. E’ sempre più in là: da venire. Ma purtuttavia l’anelato è un assente che solo in quanto in qualche modo è (è stato, potrebbe essere, potrà essere) presente si fa desiderare. L’oggetto del desiderio non può non essere pensato che altrove, ma comunque da qualche parte esistente e tale che da lì, da qualche parte ci dà sua notizia e ci lancia il suo cenno.

Ma se il desiderato deve essere così concepito come in qualche modo tale da farsi quindi di suo desiderare, l’oggetto del desiderio non è mai solo oggetto. Ha una entità e una forza sua propria. Essendo infatti e la realizzazione concreta del desiderio e – nella misura in cui anche l’oggetto del desiderio è di suo quella tal forma che di suo ci fa cenno – la sua determinazione sempre anche nelle mani di ciò che di suo ci attrae, l’altro non solo può, ma – in quanto è e resta sempre un autonomo altro – deve anche sempre sottrarsi.

Perciò il suo reale è inconcepibile e il desiderato è, e resta, così sempre altro e altrove.

Nel desiderare non è così possibile mai approdo finale e perciò il desiderare – in cui la vita consiste – in certo senso è inesaudibile. Se si desidera, l’appagamento è assente: il desiderio è un vissuto in cui una presenza in atto (quella appagante) non può non mancare. E una volta raggiunto, il desiderato non è più agognato. Il desiderio così scema e svanisce.

Perciò è sempre altro dall’altro ciò che il desiderio vuole: vuole un altro (il non più desiderato) che non è l’altro (desiderato)

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 Ho voluto sempre che ammiraste il mio digiuno» continuò il digiunatore.

«E noi, infatti, ne siamo ammirati» disse condiscendente il custode.

«E invece non dovete ammirarlo» replicò il digiunatore.

«E allora non lo ammireremo» rispose il custode, «ma poi perché non dobbiamo farlo?».

«Perché sono costretto a digiunare» continuò il digiunatore.

«Ma senti un po’» disse il custode «perché non ne puoi fare a meno?».

«Perché io» disse il digiunatore, sollevando un poco la sua piccola testa e parlando con le labbra appuntite come per un bacio proprio all’orecchio del custode, «perché non riuscivo a trovar il cibo che mi piacesse. Se l’avessi trovato non avrei fatto tante storie e mi sarei messo a mangiare a quattro palmenti come te e gli altri».

(“Un digiunatore” Franz Kafka)

La mia mente è come la mano che guida un burattino di legno, rigido, tenace. La mano cerca di dar vita a uno spettacolo…; talvolta però incrocia i fili del suo burattino rendendo più difficile il movimento o addirittura li rompe. In questo caso il burattino cade, afflosciandosi su sé stesso e non è più in grado di rialzarsi… se non con l’aiuto di un’altra mano”

( G.)

***

Non riuscivo a trovare il cibo che mi piacesse”: questo alfine confessa il digiunatore del celebre racconto di Kafka al custode che lo accudisce negli ultimi attimi della sua vita.

Al termine della vita, dunque, che in tale digiuno è consistita, al termine dell’estrema tensione (che, nel racconto, il pubblico che ne segue l’impresa, affascinato o scettico che sia, non può tuttavia che in qualche modo ammirare) in cui essa si è racchiusa, il digiunatore (anoressico quindi) questo rivela al fondo e al termine della sua impresa eroica: qualora un cibo gli fosse piaciuto qualcosa sarebbe stato allora degno di alimentarlo. Qualora qualcosa avesse alimentato il suo desiderio, avrebbe perciò potuto farlo mangiare (e perciò sopravvivere).

Così – in quanto mette per iscritto descrivendosi G., che l’anoressia ha attraversato – solo l’aiuto di un’altra mano può far rialzare (e far muovere e rivivere) il corpo (il burattino di legno) di G., crollato spossato sotto la troppo rigida guida di una mente che cerca(va) solo adeguarlo alla perfetta esecuzione di una parte in recita in cui non palpita(va)no, soffocati, relazione (e quindi desiderio), che solo l’attenzione di un’altra mano può rianimare.

***

Nell’anoressia è in gioco tutto ciò cui i due testi alludono (ovviamente oltre ad altro, e altro…).

In gioco è cioè l’accettazione della vita, per quel che è, oltre che nel suo senso. Sono in gioco sguardo su sé e degli altri, Sono in gioco la relazione e il desiderio, acquisizione e perdita.

In evidenza, e quindi in chiara vista, in gioco sono il cibo e il corpo. Corpo marionetta negato e svuotato della sua carnalità (dolente o gaudente che essa sia: comunque negata) in rigore ascetico e sottrazione, in controllo (auto)spettacolarizzato che costringe nello spazio angusto di una pura volontà di non mangiare, quindi di non vivere e non sentire, ossia non perdersi nella dissipazione in cui la vita pure consiste.

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(…)

images (1)Per Freud dunque quanto neghiamo – se la negazione è tale, cioè negazione di qualcosa – non può esserci totalmente altro. In questo senso, non può esserci ignoto.

Ma non solo non ci è ignoto. Non ci è nemmeno indifferente. Non ci è cioè insignificante affettivamente. E non può essercelo, perché nulla di quanto viviamo ci è per davvero, per Freud, affettivamente estraneo. Non lo è perciò nemmeno quanto neghiamo. Non lo è nemmeno quando neghiamo che qualcosa ci appartenga o coinvolga. Anche quanto neghiamo contiene sempre infatti un nucleo affettivo che – per quanto possa essere sordo, attutito o rimosso –  ci tocca. Quando la negazione nega qualcosa, quindi, riconosce innanzitutto il significato, affettivamente investito, che viene negato. Tale significato non ci è dunque ignoto e ci tocca.

Tuttavia, quando tale significato è negato, la relazione con esso non si limita a questi riconoscimento e coinvolgimento affettivo. Il significato negato viene sì riconosciuto, ma insieme viene, appunto, negato. Cioè tale significato lo teniamo dinanzi. Ma non vi aderiamo. Tanto più quanto più la negazione è rivolta a cosa che può riguardarci davvero – e quindi è avvolta da adeguate intensità e forza emotive – tale significato, negandolo, quindi lo distanziamo. Cioè, con gesto logico ma anche affettivamente innervato, ce ne dissociamo.

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