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Archive for the ‘Logiche della modernità’ Category

Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

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Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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In quanto una cosa s’accorda con la nostra naturain tanto essa è necessariamente buona

(Spinoza, Ethica, 4.31)

Bene” è ciò che sappiamo con sicurezza esserci utileMale ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo a perseguire e a possedere un bene

(Spinoza, Ethica, 4. Definizioni 1,2).

Nell’accrescimento di potenza, che è il lato energetico della perfezione in cui la Letizia consiste e a cui il desiderio (la Cupiditas) tende, il bene  è quindi quanto favorisce e sostiene questa dinamica e perciò è la cosa che si accorda con la natura specifica in cui io (tu, noi) consisto (e consistiamo).

Il suo accordarsi con la mia natura è il segno infallibile della bontà della cosa che incontro. L’incontro, in cui si dispone l’accordo, è relazione: la relazione (entro un contesto) tra me e la cosa che, in tale relazione, dunque è il (mio) bene. Ed è dunque nell’accordo di (almeno) due elementi che suona dunque la nota armonica, che vissuta emotivamente è Letizia. Nella relazione tra un elemento (il bene in cui la cosa buona consiste) e un contesto (centrato su me corpo-mente) l’accordo intonato è la Letizia in cui le idee si com-pongono in insieme coerente potenziando la mente e le emozioni (le emozioni del corpo, in cui è il “cuore” cui l’ac-cordo allude) vibrano – consone alla idee cui corrispondono – anch’esse in modo corrispondentemente potenziante e adeguato.

In questo senso il bene è un mezzo, qualcosa che serve: è ciò per mezzo di cui si dispone l’accordo (tra il bene e la nostra natura) in cui la potenza allietante consiste. Il bene non è cioè esso l’accordo, non è l’intero dei termini in gioco. Questo intero è l’intero in cui la mia mente (e il mio corpo) consistono e in cui le idee si presentano e le emozioni dilagano. In questo intero, che sono il corpo e la mente, bene e male giocano la loro opposizione specifica determinando Letizia e Tristezza. Il bene dunque, in relazione a questo intero la cui Letizia funge a scopo, ne è utile mezzo e come ogni mezzo è dal suo fine che riceve senso e misura. La misura del bene sta quindi nel criterio di riferimento finale: la letizia incardinata in corpo e mente, soggetta alle leggi cui sono soggetti i corpi e le menti.

Bene e male sono così da intendersi, rispettivamente, quali ciò che ci dà letizia e ciò che ci dà tristezza, ciò che potenzia o ciò che depotenzia corpo e/o mente. Ed è dunque la Letizia l’indice chiaro, il perno cui il giudizio etico è vincolato. E’ grazie al criterio in cui essa consiste che  il bene è via via ancorabile a un ente specifico (quello allietante ) consentendo al bene di essere perciò riconosciuto.

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Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero – finché fossero liberi – alcun concetto di bene e di male

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Nel mondo in cui siamo, per come ci appare entro l’interpretazione in cui consistiamo, siamo attorniati da cose. In questo mondo accadono eventi che reputiamo essere bene o essere male. Ma – per come intendiamo essere le cose in sè – non attribuiamo loro – alle cose – la responsabilità del bene o del male.  Non è, ad esempio, merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che cade facendo danno lo fa per gravità e non per sua perfidia…

Ciò che non è pensante non è – così pensiamo – imputabile del bene e del male. Non avendo coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire) infatti la cosa non pensante non sa. Nemmeno sa perciò di bene o di male. Materia, pietre e piante, ma anche animali e macchine (nella misura in cui pensiamo non abbiano coscienza di sé e di ciò che fanno) non sono, in sé, né buoni né cattivi (se non metaforicamente, o per nostri propri giochi psichici proiettanti su altro quanto invece ci pertiene). Bene e male appaiono solo nelle autocoscienze, solo entro uno sguardo che li individui o ponga soppesandoli. Solo una coscienza che sappia e possa dire “io” sa (e fa) di bene e male.

E’ nell’apparire in cui il pensiero autocosciente consiste che si dispongono infatti segni, ossia significati e tra questi il significato “bene” e il significato “male” sono segni-valore. Segni che cioè si stagliano e ergono emergendo da uno sfondo-contesto prendendo, su un corrispondente disvalore, lo spicco che gli compete secondo polarità oppositiva. Posto e esposto nel suo essere identico a sé, e perciò opposto al suo proprio altro, il segno-valore configura in tal modo il necessario rimando dell’un polo all’altro (quali opposti che si negano l’un l’altro). Per concepire il bene si deve dunque concepire il male, e viceversa. Non si danno perciò bene o male in sè quali determinazioni isolate, ma solo quali implicantesi l’una con l’altra. 

La polarità in cui l’opposizione bene/male consiste non è però immediatamente posta.

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(testo proposto quale contributo alle iniziative della SFI Trevigiana per la Giornata Mondiale della Filosofia)

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La morte della filosofia, le varie ipotizzate forme del suo oltrepassamento, il tramonto della metafisica e dei suoi immutabili, la marginalità socio-culturale dell’etica e dei saperi filosofici in genere sono quanto la stessa filosofia contemporanea spesso in fondo riconosce come eventi in atto (filosoficamente perciò tematizzandoli).

Tutto ciò è quindi anche parte essenziale della narrazione che la filosofia (definendo sé stessa, e dunque la sua vicenda) fa di sé. In questa auto-narrazione la filosofia delinea la tradizione in cui consiste e individua (nel suo autodefinirsi anche secondo la sua genesi) un suo inizio: in un certo luogo e un certo tempo. Se nell’ordine delle cose sta che quanto ha un inizio possa avere anche in qualche modo una corrispettiva fine, la fine della filosofia potrebbe dunque essere null’altro che l’epilogo di una vicenda che dalla radice greca dispiega l’Occidente per poi concludersi.

La filosofia purtuttavia non si propone soltanto come una tra le tante vicende che nel mondo accadono, né perciò come uno, semplicemente uno, tra i saperi via via escogitati dall’uomo per abitare, a suo modo, il mondo. Il sapere cui la filosofia intende infatti aprirsi è intenzionato da uno sguardo (quello in cui la filo-sofia consiste) rivolto all’intero, al tutto (all’essere). E alla verità del tutto aperto.

Se In questa apertura l’essenza del dire filosofico sta quindi nel cercare di indicare la verità (o lasciare che la verità si mostri), ciò vuol dire che senza ricerca della verità la filosofia non è. Ciò non implica però che senza filosofia la verità non sia. Anche fosse (vero) infatti che la verità non fosse dalla filosofia attinta o magari non possa essere in alcun modo attingibile o attinta; anche fosse (vero) che da nessuno sia pensata o detta, la verità comunque, nella sua evidenza, silente lì dove sta, starebbe.

La vicenda in cui la filosofia consiste questa verità ricerca, ma anche qualora questa vicenda giungesse al termine (o a compimento), comunque altri indecifrati linguaggi, altri a me (a noi occidentali) sconosciuti sguardi, possono o potranno ad essa volgersi, in altri luoghi modi e tempi.

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Se condizione affinchè la vita possa dispiegarsi in una qualsiasi forma specifica è innanzitutto – banalmente – il suo dover esserci; essa deve perciò, prima di tutto, perpetuarsi, fronteggiando tutto ciò che la può negare.

La vita richiede, perciò, cura. E quando, nonostante tutte le accortezze che la cura dispone, una minaccia rischia di farla soccombere, le strategie di salvezza dispongono azioni che, nel combattere il male, si configurano quali terapeutiche.

La nostra vita quotidiana, ma anche tutta la vita sociale, si organizzano, in tal modo, in gran parte attorno alla fondamentale e preliminare esigenza di mantener(si) in vita. Tutte le civiltà organizzano perciò dispositivi per salvaguardarsi, potenziando ciò che serve alla loro difesa e, quando i mali irrompono, alla guarigione da essi, per ripristinare quella salute in cui la salvezza consiste.

Abbagliati dalla volontà di vivere, e perciò innanzitutto di sopravvivere, fronteggianti perciò tutto ciò che minaccia di morte, i mortali agognano (tendenzialmente in tutti i modi, per cui anche e persino somministrando morte a ciò che può loro portare la morte) salvezza e, quando il male ha trovato un suo varco, cercano la guarigione.

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1images (1)Da sempre perciò la magia – e quindi la medicina che in fondo non è che magia guaritrice efficace e adeguatamente avveduta – ha accompagnato la vicenda degli uomini, rinvenendo nell’esigenza umana del controllo e dominio delle cose – e quindi nella guarigione quando tale controllo è da un disfunzionamento ostacolato o impedito – il suo senso.

Tecniche di guarigione, dapprima guidate dal mito, poi da saperi epistemici, hanno sempre costituito perciò parte integrante dei saperi sociali che le culture hanno via via costruito e perciò tramandato.

In questo senso non è novità che la medicina – intesa nel senso lato che le stiamo attribuendo – si costituisca sin dalle origini come specifica tecnica: disposizione di procedure e mezzi opportuni e efficaci rivolti al conseguimento di un fine.

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In questo senso la medicina, fin dai suoi primordi, è quindi sempre stata fondamentalmente legata alla tecnica e anche per questo – e sempre di più e più che mai oggi – la prassi medica e i saperi che la costituiscono e la guidano si sono sempre più coordinati in tecniche sempre più complesse, raffinate, avanzate. Perfettamente in linea con la logica terapeutica che guida i saperi medici, procedure rivolte alla maggiore efficacia possibile e mezzi sempre più adeguati allo scopo – ossia tecniche sempre migliori – pervadano così sempre più gli spazi, ossia i tempi e i luoghi, e le pratiche che attengono l’esperienza della malattia e della sua cura.

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I grow, I prosper.

Now, gods, stand up for bastards!

William Shakespeare, Re Lear, I, 2

L’uomo è l’animale al quale bisogna chiarire la posizione. Se solleva la testa e guarda oltre la soglia del visibile si sente a disagio di fronte all’aperto. Il Disagio è la risposta adeguata all’eccesso di cose che non possono essere spiegate rispetto a ciò che si dischiude.

Un simile disagio si manifesta ben presto negli annunci riguardanti inizio, scopo e significato della situazione umana. I filosofi greci lo hanno mistificato come “stupore” [thaumazein] da quando hanno preteso che questo modo di sentire [Empfindung] fosse sempre stimolante dal punto di vista intellettuale e che potesse elevarci dal punto di vista esistenzialSloterdijke. Ai filosofi sono andati dietro i Romantici. Essi hanno elevato tale fenomeno alla condizione di enigma. Essi hanno voluto vedere nell’enigma la fonte della poesia, come se lo stupore fosse la reazione della quotidianità al Misterioso. Solo Descartes ha demitizzato [entzaubert] lo stupore, riconducendo l’estonnement alla prima e inadeguata “passione dell’anima”. Una tale passione avrebbe potuto essere solo un male.

Al sentire quotidiano [alltäglichen Empfinden] andava comunque taciuto il carattere spiacevole di tale condizione. Tu non conosci gli inizi, i fini sono oscuri, da qualche parte in mezzo a questi ti sei già esposto. Essere nel mondo significa essere nell’oscurità. È meglio restare alla parvenza di ciò che si conosce bene nell’ambiente circostante: dopo un po’ si finisce per chiamarlo Lebenswelt. Se rinunci a ulteriori domande per il momento sei al sicuro.

All’inizio non c’era la Parola, ma il Disagio che cerca parole. Al mito spettava il compito di indicare sentieri a partire dalla prima oscurità. Di ciò di cui non si può tacere bisogna narrare. Narrare significa, per così dire, far finta di essere stati presenti all’inizio. I narratori fingono volentieri di essere in grado di attingere alle fonti del passato con fitti recipienti legati a corde lunghe. Più spesso l’affermazione sul possesso di una capacità di narrazione superiore si è accompagnata alla suggestione che si fosse anche in possesso – grazie a circoli dell’aldilà di solito ben informati – di prospettive privilegiate sulle circostanze prossime della Fine. (altro…)

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