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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Il piacere è sempre dunque connesso a un’attrazione per esso, che lo precede. Ma anche se l’esperienza vissuta in cui questa attrazione consiste può essere (come non essere) essa stessa esperienza piacevole, il piacere (connesso al piacevole) è sempre altra cosa da essa, mai coincidente con essa.

Il piacere è cioè ciò cui l’attrazione tende. Ma perciò, nel mentre se ne è attratti, del piacere cioè non si gode e del piacevole già non si dispone. Al punto che se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe comunque ad altro da sè (di cui già non dispone): a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolungherebbe.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto. Quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono però anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, avere molteplici modi e manifestazioni diverse. Di qualunque tipo esso sia, comunque sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato).

Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto. L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza.

Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile. Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette (soltanto promette) piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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Sono ormai sei anni che l’Europa, e l’Italia in particolare, stanno attraversando (come se fosse un tunnel o un mare in tempesta) una crisi economica tutt’altro che congiunturale. Politici ed economisti si avvicendano al capezzale del malato per fare diagnosi, recitando ai microfoni mantra apotropaici quali “meno rigore, più crescita”, “jobs act” o “spending rewiew”. In questa stucchevole routine quotidiana qualcosa spicca per la sua assenza: dove sono finite tutte quelle dotte analisi dei limiti dello sviluppo, con il corollario di appelli alla salvaguardia dell’ambiente (Al Gore: chi era costui?) e di esortazioni alla decrescita? Gli stessi (io stesso!) che ancora sei anni fa accodisoccupazioneglievamo i dati ISTAT sul PIL in crescita con la denuncia della follia capitalistica, oggi tremiamo di fronte agli indicatori che impietosamente certificano la recessione e pronosticano disoccupazione, povertà, emigrazione.

Ma come? Non dovremmo essere contenti? Finalmente abbiamo fermato il folle volo: ora possiamo sederci e riflettere, e magari cominciare a segare qualche sbarra a ‘sta maledetta gabbia d’acciaio del capitalismo. E invece no, tutti ammutoliti. D’accordo, è comprensibile che – anche grazie alla forte spinta mediatica – ci si stia facendo travolgere dalla emotività collettiva, mentre dovremmo solo cercare di mantenere la calma: mica possono essere contingenze storiche tutt’altro che imprevedibili a mettere in crisi un impianto teorico consolidato come quello della ‘decrescita felice’ (Serge Latouche)  o scelte etiche melatoucheditate come quelle dell’ambientalismo!

Orsù, ripassiamo a memoria quanto ci siamo ripetuti per decenni e lasciamo che altri soccombano a tali irrazionali paure: Suave – direbbe quel ‘porco’ di Lucrezio – mari magno turbantibus aequora ventis /e terra magnum alterius spectare laborem. Tradotto: noi che abbiamo capito di quale droga la gente stia ora soffrendo l’astinenza, possiamo ben concederci questa Schadenfreude, ché poi magari proprio questa sofferenza aiuterà anche loro a capire …

…………………………….

Eppure l’evento ‘crisi’e l’emotività che esso scatena in noi possono essere occasione per riconsiderare, ad esempio, uno dei topoi più frequentati della critica ‘antisistema’: il Prodotto Interno Lordo. Il PIL – si dice – è un indicatore parziale, anzi rozzo, anzi fuorviante e deleterio; è la somma di tutti i valori monetari scambiati sul mercato, indifferente a ciò che con essi si acquista, cose ‘buone’ (cibo, vacanze, libri) e cose ‘cattive’ (psicofarmaci, armi, casse da morto); ristagna se nessuno fa incidenti o si ammala; cresce enormemente se una certa zona è colpita da un violento terremoto, se scoppia una guerra, se la gente è stressata o depressa e compera vagonate di psicofarmaci; la monolatria del PIL, che esige le sue vittime quotidiane, legittima poi scelte politiche che producono infelicità a tutti i livelli. Da più parti e da tempo si propone di sostituire il PIL con altri indicatori (HDI, ISH, SMEW; per approfondire: Jean Gadrey, Florence Jany-Catrice, No PIL! Contro la dittatura della ricchezza, Castelvecchi, 2005) che integrinono pil nella cifra finale anche fattori quali l’istruzione, le buone relazioni sociali, il rispetto dell’ambiente etc., in modo che l’opinione pubblica e poi i politici possano orientare le loro scelte in vista di una più autentica felicità dei popoli.

Qualcosa però non quadra: tutti sembrano concordare sul truismo che il denaro non fa la felicità (compresi gli economisti che definiscono la propria disciplina una “scienza triste”), ma poi, da sempre, non si riesce a trovare l’accordo su che cosa effettivamente la realizzerebbe, cosicché – cinicamente – si finisce per ironizzare: “Se il denaro non fa la felicità, figuriamoci la povertà!”.

Per uscire dall’impasse possiamo affidarci a Kant e cercare anzitutto di chiarire il concetto di felicità e quello dell’esser degni di essa come sua inaggirabile precondizione; emergeranno così inattese (?) analogie tra denaro, lavoro e pensiero ed un rafforzato sospetto (sempre kantianamente fondato) che dietro il pensiero unico capitalista ci sia davvero l’inconfutabilità dell’autocoscienza; e che la storia umana, se non finita, nella sua direzione sia ormai definitivamente segnata.

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Felicità e dignità

Nella Critica della ragion pratica Kant spiega che la felicità consiste semplicemente nella realizzazione dei nostri desideri, ma che non potremo mai essere felici se prima non decidiamo, al di là di tutte le cose che ci capita di desiderare, che cosa dobbiamo desiderare. Ad esempio, un conto è l’incapricciarsi momentaneo per un gelato, un altro è la scelta di dimagrire per cui accetto di piegarmi ad una dieta a lungo termine. Se ragiono un attimo, capisco subito che la felicità che mi procura il gelato è effimera ed incomparabile rispetto alla soddisfazione di aver perso qualche kilo di troppo (“Nothing tastes as good as skinny feels”, sembra aver detto un giorno Kate Moss). Ma – di nuovo – siamo sicuri che la silhouette che desidero è davvero il bene supremo cui subordinare tutti gli altri desideri? E’ la ragione che ci impone questo dubbio e ci incita a trovare la ‘massima’, il principio guida supremo della nostra vita, ciò che davvero sentiamo di dover desiderare. Kant chiama volontà il desiderio ‘doveroso”, spiegando che, solo allorché le nostre scelte saranno effettivamente volute, saranno anche libere e non semplicemente ‘patologiche’, cioè frutto delle inclinazioni prodottesi in noi dalla contingenza di esperienze che non dipendono da noi. (Ad esempio, è davvero espressione di libertà l’ascetismo delle top model? da quali esperienze sarà stata condizionata Moss per fare della bellezza fisica il suo ‘spirito guida’?).

Come sappiamo, il criterio per giudicare se un desiderio è anche vera espressione di volontà, così che realizzandolo io possa raggiungere il sommo bene, ossia la felicità, è il famoso imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre anche valere come principio di una legislazione universale”. Il paradosso è che una volta chiarito tale criterio, una volta assolta tale condizione preliminare per la felicità, questa risulta infinitamente più lontana di quanto non apparisse prima. Se ho potuto credere che dimagrire o prendere la donna o la roba degli altri potesse darmi la felicità, è perché non sapevo ancora che cosa dovessi desiderare. Ma nemmeno adesso so che cosa concretamente desiderare: so solo come devo desiderare e so, in base a ciò, che tutto ciò che mi capita di desiderare, ogni oggetto (contenuto) del mio desiderare, nella misura in cui mi determina a desiderarlo, annulla la doverosità del desiderio stesso e con essa la volontà e la felicità. Gira e rigira, Kant si ritrova a braccetto con Socrate: come il vertice della sapienza umana individuato con la prima Critica è la “soppressione [Aufhebung] del sapere” (Critica della ragion pura, B XXX), corrispondente al socratico sapere di non sapere, così il vertice della virtù è il voler non volere-alcunché-di-determinato, corrispondente alla voce che sempre dissuade Socrate da ciò che sta per fare e che mai lo persuade a nulla (si veda l’Apologia di Socrate). socrateAlla sapienza come docta ignorantia si aggiunge il malinconico corollario che non è in mio potere realizzare la felicità: la volontà libera si realizza paradossalmente … nella noluntas!

Kant semplice precursore di Schopenhauer? No! Decisiva in Kant resta la rivendicazione orgogliosa del virtuoso, consapevole che, seppur non è felice, è però degno della felicità ed in tale dignità trova il sublime, quel sentimento che ci innalza al di sopra di ogni sentimento. In un breve e significativo testo del 1784, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico [qui nella traduzione di Maria Chiara Pievatolo reperibile in Rete], Kant parte dal presupposto della naturale dotazione razionale (ciò che altrove egli chiama il “fatto della ragione”) e interpreta sia l’indigenza materiale che la ‘insocievole socievolezza’ degli uomini nello stato di natura non come un errore epimeteico, ma come una vera e propria provvidenza:

La natura ha voluto che l’uomo traesse interamente da se stesso tutto ciò che oltrepassa l’ordinamento meccanico della sua esistenza animale e che non divenisse partecipe di nessun’altra felicità o perfezione tranne quella che si fosse procurato da sé, libero dall’istinto, tramite la propria ragione. La natura, cioè, non fa niente di superfluo e non è prodiga nell’uso dei mezzi per i suoi scopi. L’aver dato all’essere umano la ragione e la libertà del volere che si fonda su questa era già un segnale chiaro del suo intento riguardo al suo apparato. Egli, infatti, non doveva essere condotto dall’istinto o sostentato e informato con una conoscenza innata; doveva piuttosto trar tutto da se stesso. L’invenzione dei suoi mezzi di nutrimento, del suo vestiario, della sua sicurezza e difesa esterna (per la quale non gli ha dato né le corna del toro, né gli artigli del leone, né la dentatura del cane, ma solo le mani), ogni delizia che possa rendere la vita piacevole, anche il suo discernimento e prudenza e perfino la bontà del suo volere dovevano essere interamente opera sua. Sembra, qui, che la natura si sia compiaciuta della sua massima parsimonia e abbia commisurato il suo apparato animale in modo così sobrio, così preciso per il bisogno supremo di una esistenza primitiva, come se avesse voluto che l’essere umano, se un giorno si fosse elevato dalla massima rozzezza alla più grande abilità, alla perfezione interiore del modo di pensare e quindi alla felicità (quanto è possibile sulla terra), dovesse averne interamente il merito ed essere grato solo a se stesso; come se avesse mirato di più alla sua stima di sé razionale che al suo benessere. Infatti in questo corso delle vicende umane c’è una intera schiera di fatiche che attende gli uomini. Sembra però che alla natura non sia importato affatto che egli vivesse bene, bensì che progredisse tanto da rendersi degno della vita e del benessere col suo comportamento.

Nella dignità morale, direbbe Lacan, seppure non c’è plaisir, c’è però jouissance; se non soddisfiamo la libido, esprimiamo però la nostra ‘pulsione di morte’, quel thymos che ci spinge a rischiare tutto per l’onore, e che ci impedisce propter vitam vivendi perdere causas, come dice Giovenale in versi più volte citati da Kant.

In questa prospettiva è dunque chiaro che qualsiasi indicatore sociometrico si adotti per misurare la felicità di una popolazione, risulterà una mera approssimazione frutto di una macedonia dei desideri più diffusi. Esso non renderà giustizia della volontà e, se adottato come guida per le politiche economiche dei governi, darà vita – ben che vada – solo all’ennesimo apparato welfaristico, all’ennesimo dispositivo panem et circenses con cui da sempre si frena la soggettività delle masse.

“Beh – si dirà -, se nessun indice di sviluppo umano potrà mai dirci nulla della vera felicità, figuriamoci il PIL!” E invece credo che questo termometro della febbre capitalistica non sia meno adatto a misurare la felicità complessiva di felicitàquanto lo sia qualsiasi altro indicatore: solo il solito inveterato moralismo potrebbe indurci ad esecrare le esternalità negative del commercio delle armi e a minimizzare quelle delle ‘buone vecchie’ relazioni di vicinato o della stabilità familiare. Se nessuno può più nascondersi che arricchendosi con la vendita delle armi si rende oggettivamente corresponsabile dello scatenarsi della violenza, nessuno più dovrebbe ormai credere ciecamente che la stabilità (e felicità) delle relazioni complementari umane (familiari, gruppali, sociali e politiche) sia indice della loro dignità morale e scevra dalla violenza.

Ma c’è un motivo in più per non denigrare troppo il PIL: a differenza di tutti gli altri indicatori, il tasso di crescita del PIL ha tutte le carte in regola per candidarsi ad essere l’unica misura di quanto una popolazione nel suo complesso sia, se non felice, quantomeno degna della felicità. PIL, in effetti, come tipica espressione dell’economia politica classica, non misura propriamente la ricchezza, ma il prodotto, ossia il risultato di una attività, il lavoro, con cui si crea valore – letteralmente – dal nulla, anzi da quel ‘meno che nulla’ (S. Žižek) che è la soggettività trascendentale. Se un tempo il calvinista voleva credere che il suo successo professionale fosse segno della propria predestinazione alla salvezza, oggi laicamente dovremmo riconoscere che il tasso di crescita della somma delle mie entrate e delle mie uscite è l’unica misura tangibile di quanto io riesca a rendermi indipendente dai condizionamenti e sia perciò capace di quel voler non volere che mi rende degno della felicità. Si intende che sia le entrate che le uscite crescono se lavoro e che il lavoro cresce se le uscite sono investimenti produttivi, ‘in conto capitale’ (non certo se sono consumi voluttuari), in un circolo di autoamplificazione il cui ‘motore immobile’ è il sacrificio di sé, mio e di chi acquista i miei prodotti.

– 1. continua – 

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(…..)

Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate –  di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

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imagesDWFUFASYNel paradosso, almeno apparente, del discorso e della vicenda amorosi l’amante vuole dunque conoscere tutto l’amato. E per sempre.

A tal fine chiede, dice, parla e pensa. In un discorso che però l’amante domina solo in piccola parte. In un discorso in cui dunque qualcosa parla. Ma in cui le parole, più che rivelare, in gran parte nascondono.

In realtà, cioè a ben vedere, nel discorso d’amore accade sempre anche altro. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra. Cifra in cui sono in gioco innanzitutto energie e conoscenza di sè.

L’amante è innanzitutto dominato, infatti, da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto, ossia vuole sapere della potenza che così tanto lo attrae. Ma in tal modo vuole conoscere quindi ciò che attiene quella parte così invasiva di sè in cui questa potenza si espande. Perciò conoscere tale potenza è null’altro che un mezzo per conoscere sé.

Si cerca, in tal modo, sì l’identità dell’altro, ma in realtà si sta percorrendo tutt’altra via, l’unica in realtà percorribile: quella che porta a conoscere sè. L’amato infatti è e resta, e deve restare (almeno in parte, ma proprio perciò quindi nella sua realtà complessiva che gli dà la sua vera figura) inafferrabile, sconosciuto, fantasticato. Possederlo sarebbe infatti soddisfare il bisogno di esso, estinguendo in tal modo il desiderio che alimenta l’attrazione d’amore. Perciò il vero ruolo dell’amato è di essere mezzo, per l’amante, per conoscere sè.

E in questo quadro anche il desiderio dell’amante di essere a sua volta amato adempie, essenzialmente, a questa stessa funzione. Si ama infatti qualcuno anche in quanto si desidera qualcosa che in verità è il segreto della propria potenza desiderante e essere ricambiati nella corrispondenza del desiderio è il modo supposto più diretto per svelare questo segreto, ricevendo la chiave dell’enigma di tale potenza invasiva direttamente dal riconoscimento della verità della forza e il valore di tale potenza da parte dell’altro.

Nell’altro il desiderio è cioè anche per questo, in forma complesse, proiettato. Ed è grazie a questa proiezione che il desiderio dell’altro, quando c’è, viene riconosciuto e si attivano strategie per evocarlo che possono, in quanto volute, anche essere capaci di accorte previsioni ed attese.

E’ come nel transfert, messo in luce da Freud: tutto funziona perchè l’analizzato suppone che l’analista sappia la verità, esattamente quella di cui l’analizzato sente mancanza. Ne consegue – e anche qui Freud, come altrove, non si ritrae da quel che intravede – che nell’amore molto sia transfert, e che il transfert sia amore. In entrambi i casi c’è valutazione (e sopravvalutazione) dell’altro desiderato, filtrata da uno sguardo curvato dalla potenza desiderante. In entrambi i casi c’è ricerca di sé per proiezione di sé (e di altro) nell’altro.

***

Conoscere sé per mezzo di sé: Narciso

E’ connaturato negli uomini l’amore degli uni per gli altri; esso ricongiunge la natura antica, e si sforza di fare, di due, uno”

(“Simposio”, dal discorso di Aristofane)

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untitledIn questo gioco il rischio può essere estremo, per sé e pure per l’altro. 

Soprattutto se si arriva a cercare nell’altro solo un riflesso di sé o della parte amata di sé. L’amante diventa allora Narciso e affoga la sua ricerca di relazione in una fusione con sé in cui viene meno il respiro. In questo è il rischio maggiore:  essere chiamati al dono di un’apertura all’altro e ritrarsi ripiegandosi, credendo di amare, nel proprio sè e nel proprio fantasma. Amanti , magari amati, rifiutanti però in tal modo il dono – peraltro rischioso – d’amore.

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franco-fontana-a-valencia-L-2YrJMTOgni evento, come ogni punto in una tela o tessuto, si inserisce entro un contesto e uno sviluppo, cioè in una trama e un ordito. Ogni evento è cioè punto di snodo di un intreccio, di un ritmo

Ogni struttura con cui abbiamo a che fare configurandoci in forma, ma anche ogni spazio di narrazione in cui si dispone qualche sequenza cui ci reliamo o in cui consistiamo, si espone scandendo tempi: pause, attese, arrivi e partenze, corsi e ricorsi. Ritmi.

Ritmi a loro volta vari e intrecciati: più o meno lenti o veloci, accelerati o dilatati, sospesi o frenetici.

Cambiano i fatti che incrociamo e gli spettacoli che ci avvincono o tediano, variano timbri e atmosfere. Ma sempre tutto pulsa. Ritmicamente.

***

Al pensiero filosofico, fin dai suoi albori, questa evidenza dell’articolarsi di un ritmo, e di ritmi, nel respiro del  mondo, è – mi sento di dire – sempre stata ben presente, talvolta in forma sottesa, ma più spesso invece anche in modo esplicito e chiaro. Il ritmo dell’essere è sempre stato lampante all’orecchio filosofico teso al suo ascolto.

ggAllo sguardo filosofico, cioè, il ciclo del cosmo tutto, i cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio – cicli che l’uomo, da che ha aperto il suo sguardo nei tempi preistorici e prefilosofici, deve avere molto presto notato e attentamente osservato – sono evidenze.

E’ di tali evidenze infatti che la filosofia cerca di rinvenire logica e legge. Il cosmo, il tessuto d’ordine dell’essere che si mostra di sè (la fysys, la natura), è innanzitutto, prima di ogni logica e legge, ciclo. Ritmo del ciclo.

Dal detto di Anassimandro a Nietzsche (e oltre) la filosofia incarna, anche nei suoi stessi ritmi e sviluppi, questa immersione nella constatazione e decifrazione del ciclo e dei ritmi del ciclo.

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Nell’apertura si dispongono, allocandovisi, tutte le cose. Tutto ciò si dà inoltre in sequenza.

Nello spettacolo si dispiegano dunque movenze. Lo spazio danza quindi nel ritmo, che batte il suo tempo, e le sue variazioni di tempi. Ogni ritmo, così, espone e dona numero e accenti. Ma pure, in tal modo, impone il suo tempo.

Il ritmo delinea in tal modo una forma: quella sola e non altre. Circoscrive così l’impossibile, di cui è maschera e  quindi suggello. Nel senso che le sequenze battono il loro tempo e questo, il loro ritmo, apre e segue direzioni, ma insieme altre ne chiude e rivela essere inconcepibili, impossibili, fuori dal ritmo.

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I: Povertà come condizione o forma di vita?

Marchionne ha definito Firenze «una città piccola e povera». Nel paese in cui tutti vogliono sembrare poveri quando sono ricchi e ricchi quando sono poveri (in senso non solo economico, ma anche e soprattutto morale e spirituale) questa uscita è sembrata una gravissima offesa. Ci sono state molte reazioni e polemiche, in particolare tra i fiorentini: per lo più si è cercato di negare il predicato povera attribuito dall’ad Fiat alla città. Dire di Firenze – ricca di storia, arte, cultura – che è una città povera (e non, magari, impoverita) appare immediatamente un ossimoro. Ma per la cultura neoliberista che valuta e giudica solo a partire dalla produzione di beni e servizi, e che ancor oggi viene secreta come una polvere sottile dalle esternazioni di politici e manager, essere poveri è insulto, infamia, inescusabile nefandezza.

 «Siamo divenuti poveri», scriveva Walter Benjamin in un breve saggio del 1933, Esperienza e povertà. «Abbiamo ceduto un pezzo dopo l’altro dell’eredità umana, spesso abbiamo dovuto depositarlo al Monte di pietà a un centesimo del valore, per riceverne in cambio la monetina dell’“attuale”». Proprio questo è quello che è accaduto: abbiamo impegnato, indegni eredi, il bene inalienabile del passato con il qui-e-ora dell’attualità spicciola, tanto utilizzabile quanto inutile. Abbiamo così finito per guardare alla povertà solo con gli occhi della razionalità strumentale ed economica, che misura l’adeguatezza dei mezzi a fini prefissati. Dato uno standard normalmente condiviso e accettato come valido, la categoria si modella su di esso: in questo senso un sociologo come Georg Simmel può scrivere che «povero è colui i cui mezzi non sono sufficienti per i suoi scopi».

Benjamin coglie invece la sostanza non-economica della povertà degli hollow e mad men contemporanei. Una povertà fatta del desiderio degli uomini di «essere esonerati dalle esperienze», desiderio di «un ambiente in cui possano far risaltare la propria povertà, quella esteriore e in definitiva anche quella interiore», quasi che sfoggiare la propria inadeguatezza costituisse un titolo di merito. Ma il divenir poveri (o ricchi) non è semplicemente una condizione economica o finanziaria. Gli amici economisti obietteranno senz’altro, leggendo queste povere riflessioni, che gli esseri umani preferiscono esser ricchi anziché poveri: dunque quello della povertà è un problema da inquadrare con categorie prettamente economiche. Ma non stiamo parlando, né vogliamo parlare di povertà (o di ricchezza) in questo senso. Anche noi abbiamo preferenze e perciò preferiamo, invece, parlare di quella povertà che accompagna la storia del pensiero filosofico e che oggi è diventata, molto più radicalmente, una lenta ma inesorabile sottrazione di ciò che costituisce l’umano, ovvero la sua capacità di fare esperienza e di arricchirsi con l’esperienza stessa prima ancora che con beni e denaro. «Povertà di esperienza – così ancora Benjamin – questo non lo si deve intendere come se gli uomini anelassero a una nuova esperienza», perché l’umano ha fagocitato, digerito e infine dimenticato tutto, cultura e umanità, natura e tecnica, verità e menzogna.

Da sempre la povertà interroga la filosofia, la chiama in causa e chiede di risponderne; da sempre davanti al discorso filosofico si apre – come nel mito di Er – una voragine immensa, l’abisso della mancanza, della carenza, dell’inadeguatezza. La filosofia stessa è desiderio di una mancanza – quella di un sapere compiuto e definitivo, epistemicamente immutabile e incontrovertibile – e se «ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza», come ci ricorda platonicamente Schopenhauer nel § 67 del Mondo, la filosofia è strutturalmente povera, non deprivata né misera: immersa nelle cose e nell’esperienza pur nella libertà da queste cose qui e da queste esperienze qui. Da questo lato la povertà è la condizione stessa del filosofare, nel duplice significato di stato e premessa. Senza la coscienza o anche solo la percezione di questo suo essere in se stessa carente, la filosofia infatti non esisterebbe neppure: essa si presenta alla storia dell’umanità come già in sé poveramente in-utile (di quella particolare in-utilità di cui si è già parlato e anche discusso in un precedente post), visto che essa è amore/passione per la sapienza, tendere-a, e non già sapere compiuto e utilizzabile: la filosofia, allora, non potrà – mai – essere paidéia in sé conclusa e paga di sé (enkýklos paidéia). Povertà e filosofia sono da sempre partner inseparabili, e non serve nemmeno rievocare ipostasi abusate, come quelle platoniche o petrarchesche («Povera e nuda vai, filosofia»). Perché, anche se avesse tutto, anche se una hegeliana totalità troneggiasse maestosa davanti ai suoi occhi, il filosofo dovrebbe sempre dire, come nel Mahagonny di Brecht, che «manca qualcosa» – etwas fehlt. Ma cos’è che manca e perché la filosofia è costretta a vivere di questa mancanza? Quale strato semantico della povertà viene portato a coscienza dal discorso filosofico? Siamo esseri mancanti perché preda di una schopenhaueriana volontà di vita che fa di noi le sue oggettivazioni eterne e immutabili? O la mancanza è inscritta nel nostro stesso Dasein, come vuole Heidegger, in un esserci che si trova «gettato nel mondo» e quindi deve progettar/si, comprender/si, sceglier/si in una condizione di (tragica) apertura al possibile?

D’altra parte, infatti, la povertà per la filosofia è anche una scelta. Come nell’altissima paupertas della Regola francescana, la quale implica l’abdicatio omnis iuris, la verità ultima dell’orizzonte filosofico è la sua scelta precisa a favore di una forma di vita povera, una sorta di abdicatio omnis rei. È questo il senso per cui Lukács ha potuto parlare di una «beata povertà»: questo è lo specifico della forma filosofica di vita.

 Forse la metafisica non è l’oblio dell’essere, ma oblio della povertà.

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Dietro ogni filosofo c’è una donna, o nella veste di madre, o di amante, o di moglie o di sorella, o anche di simulacro – si pensi alla Beatrice dantesca – e nel caso dei filosofi, che spesso sono insegnanti, anche di allieva”.

(A.Infranca, “I filosofi e le donne”, Manifestolibri, 2010)

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Nei suoi ormai 2500 anni di storia, nonostante tutta la sua ricchezza e complessità, la filosofia non è forse mai stata, almeno fino al secolo scorso, un pensiero davvero capace di declinarsi anche al femminile.

Non a caso i filosofi (intendo: riconosciuti come tali) sono stati, per secoli, sempre dei maschi (tranne qualche rara, emarginata, eccezione, tra le quali la più celebre, per vari motivi, è stata ad esempio la filosofa Ipazia). E certo: poi sono venute personalità teoriche del livello ad esempio di Hannah Arendt, Edith Stein, Maria Zambrano, Simone Weil, Simone de Beavoir, Luce Irigary (e molte altre). Ma ciò di per sè non risolve il problema che questo fatto non può non costituire per la filosofia stessa, agli occhi della filosofia stessa. Ossia: che essa non possa che riconoscersi essenzialmente con uno statuto ambiguo. Da un lato come un sapere che si proclama aperto da uno sguardo universalmente umano (e tale dunque da essere proprio di chiunque sia appartenente all’umano, sia che sia maschio sia che sia femmina), ma dall’altro lato anche, almeno in parte, espressione di un punto di vista maschile.

Che la filosofia sia stata dunque anche un pensiero maschile se non maschilista, anche solo per il semplice fatto della contingenza storica dell’essere stata prodotta da maschi, è cosa su cui è bene pensare ed è evidenza con cui la filosofia stessa deve fare inevitabilmente i conti. Anche qualora, infatti, si ritenesse che le caratteristiche specifiche della filosofia, nonchè il suo valore e la sua importanza, non siano riducibili solo a questo aspetto “maschile” e che dunque la filosofia possa, ciononostante, essere accolta come un punto di vista universale, peraltro la sua declinazione al maschile è e resta un dato di fatto.

Ciò fa sì che anche essa sia stata quindi una delle pratiche attraverso cui si è strutturata e consolidata  la cultura patriarcale e in fondo maschio-centrica che ha prodotto l’Occidente in cui siamo. La filosofia, e ab initio, cioè a partire dai Greci ovviamente, si è da subito forse non a caso presentata come “faccenda da uomini”, nonostante l’intenzione proclamata di valere per tutti.

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In un nastro di Moebius “l’insetto che percorre la superficie… può credere in ogni momento che sia una faccia che non ha ancora esplorato, quella che è il rovescio della faccia che sta percorrendo. L’insetto può credere a questo rovescio, benché di fatto non ci sia… Senza saperlo, esso esplora l’unica faccia che c’è, eppure, in ogni momento, c’è anche un rovescio” (Jacques Lacan, Seminari 1962-63, p.148)

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Per Jacques Lacan, evidentemente, l’insetto che cammina sul nastro corrisponde alla nostra esperienza consapevole che scorre lungo il tragitto che percorre.

Ma cos’è allora questo imprendibile e onnipresente rovescio dell'”unica faccia del nastro” che c’è?

Di certo, analogamente all’insetto sul nastro, è anche su tale rovescio che coscienza e esperienza in qualche modo poggiano. Ma esso peraltro è e resta nascosto; quindi è inconscio: attualmente inconscio. E attualmente presente, sia pure nel lato nascosto. Attualmente presente, quindi, come inconscio.

Inconscio, ma sempre peraltro in attesa di essere a sua volta attraversato, più avanti, dall’insetto: cioè in attesa di essere attraversato dall’esperienza. Secondo una modalità però assai particolare e strana, perchè l’avanzare verso il rovescio – che in qualche modo perciò è raggiunto – è peraltro anche uno spostare il rovescio sempre un po’ più avanti, un tenerlo comunque nascosto sotto. Come rincorrere la propria ombra.

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