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Posts Tagged ‘desiderio’

“Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

                                                                                                                                                    

Ogni evento è un nodo, entro un contesto fluente. Ogni evento cioè accade in sfondi, in campi di forze, secondo sviluppi sequenze intervalli e cesure. Il fluire del tutto è in tal modo articolato e scandito. Scandito in punti d’avvio e conclusioni, pause, attese e irruzioni, arrivi e partenze: ritmi.

Più o meno lentamente o velocemente, più o meno accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, variano quindi gli spettacoli che ci avvincono o tediano. Nel mutare di timbri e atmosfere, tutto in tal modo pulsa. Ritmicamente.

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I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio sono stati ben presto notati e attentamente osservati dagli uomini dei tempi preistorici e prefilosofici. Ma anche le vicende storiche, le società, la politica, l’economia, la stessa storia del pensiero evidenziano ritmi.

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Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze secondo cui lo spazio danza.

Un ritmo batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi. Dispiega in tal modo, e suggella, nelo squadernarsi degli attimi le forme che appaiono e variano. Tra le pieghe delle differenze tra gli ambiti in cui il ritmo scandisce i suoi tempi, si può intravedere una legge, si possono decifrare le logiche

Il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie e la loro ricostituzione costante. Cicli biologici inducono perciò a un interagire col mondo volto al consumo, nell’assimilazione di oggetti che – focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati – infine sono perciò col Sè fusi, in esso inglobati.

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Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate – di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

Nella vicenda amorosa, alimentata dal desiderio e sostenuta da indizi di una promessa possibile, l’amante vuole dunque avere accesso alla trasparenza di tutto l’amato. E questo accesso lo vuole (r)assicurato, ancorato a un “per sempre”.

A tal fine l’amante interpella, parla, chiede, progetta, escogita, pensa. Si arrovella perciò nel tentativo di indirizzare il discorso, lo propone, cerca così di intessere dialogo e di alimentare in tal modo una storia. Ma, nonostante tutte le intenzioni e accortezze, il discorso d’amore può essere governato e dominato solo in piccola parte.

L’amante vorrebbe infatti svelare l’amato in trasparenza assoluta, catturarne il segreto, ma l’amato – finché è desiderato –  sfugge alla presa. Si desidera infatti solo quanto non si possiede e l’amato desiderato resta – finché il desiderio lo agogna – in quanto tale non colto nel suo prezioso segreto. Questo segreto alimenta la vicenda d’amore, per cui le parole (e i significati delle singole azioni) nella trama del discorso e della storia d’amore non possono avere mai chiaro e univoco senso, ma possono solo alludere a quanto significano. In gran parte dunque anche sviano e nascondono.

Perciò nella vicenda e nel discorso d’amore nessuno governa la cosa, men che meno l’amante. Quanto accade è quindi sempre anche altro da quanto è ordito. Le parole e le azioni innescano cioè sempre anche altro da quanto, peraltro confusamente, è auspicato. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra, che non scioglie l’enigma.

L’amante è cioè dominato da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto: perché vuole sapere della figura e del segreto di questa potenza – in quel tutto intravista – che così tanto lo attrae. Ma, nel perseguire questo intento, non ha in realtà mai esperienza di tale potenza, che ritiene essere altra da sé. Quel che davvero l’amante esperisce, quel che gli accade davvero è invece inevitabilmente esperire (e quindi in qualche modo conoscere) innanzitutto una parte di sé: quella parte che, attratta dai modi specifici di quella potenza, a contatto con quella potenza si accende e si espande.

L’interesse, colmo di desiderio, è guidato quindi, in tal modo, sì dalla ricerca dell’identità dell’amato. Ma questa ricerca è piuttosto occasione e pretesto per percorrere in realtà altra via, nella quale la vera posta in gioco del desiderio attivato si mostra. L’unica via percorribile, l’unica che dunque per davvero sia in gioco, è infatti quella che porta a conoscere quella specifica parte di sé che è attratta e potenziata dalla specifica forma di potenza nell’amato intravista.

Nel conoscere e accedere a tale potenza il rapporto d’amore si svela essere in realtà mezzo per conoscere sé. (altro…)

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Ogni essente è l’essente che è. È ció-che-è.

In questo senso essenziale ogni essente non è, quindi, l’altro da sé (detto con una formula: “A non è nonA”).

Ciò implica che l’essente non può nemmeno diventare altro da sé e da quel che è. Se lo diventasse, con l’altro – che esso diventerebbe – si identificherebbe. (Avremmo, nel risultato, la formula A=nonA, in cui consiste la contraddizione).

In questa identificazione l’essente non potrebbe continuare ad essere sé perché, se semplicemente continuasse ad essere sé, non diventerebbe altro da sé: sarebbe ancora, semplicemente ed esattamente lo stesso. Se invece, nel diventare altro, cessasse di essere sè, avremmo semplicemente un altro quale successore dell’essente ora inesistente, in una sequenza in cui dopo A seguirebbe un puro altro da A. Non avremmo che A è diventato – esso A – altro. Avremmo prima A, poi nonA.

Nell’identificazione è quindi l’essente (A) che deve diventare altro (ossia nonA). Identificandosi – nel diventare l’essente A quell’altro che è un nonA – sono i diversi – non degli identici, perché A e nonA non sono identici – a identificarsi. Nel diventare altro, nel risultato, è cioè il cominciante che deve lì arrivare. Là deve confluire: esso stesso e non un altro deve diventare l’altro che all’inizio esso non è. Il risultato deve essere quindi “A=nonA”, per cui il movimento del diventare altro dovrebbe quindi sfociare nella contraddizione.

Contenuto della contraddizione è però l’impossibile. “A=nonA” in cui il diventare altro consiste è cioè quel segno significante il cui contenuto – in quanto contraddittorio – è nullo.

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Diventa ciò che sei”

(Friedrich Nietzsche)

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“L’unico modo di andare d’accordo con la vita è essere in disaccordo con noi stessi“ 

(Fernando Pessoa)

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L’attimo – in cui si illumina il presente che via via ci invade e in cui tutta la nostra vita via via si concentra – è sempre attraversato da tensioni e perciò non sosta. Passiamo sempre oltre l’istante in cui – pur sospesi un momento – mai restiamo. Mai acquietati né acquietabili in un approdo, noi siamo inquietudine.

Nella luce dell’apparire – la luce in cui consisto, permanente sfondo – l’accordo col mondo è assecondare questo lento spostamento nel dipanarsi dello spettacolo che si dispiega. Questo spettacolo ci capta. Ipnoticamente attratti in esso, là, un po’ più in là, sempre ci chiama.

La quiete in cui nell’attimo mi poso perciò si smuove. Da questo spostamento io vengo. In questo spostamento io consisto. Qui è ogni tensione, ogni desiderare, ogni vibrazione che muova la mente e i sensi, e anche ogni collasso in trauma. Questa è l’inquietudine che mi pervade.

Noi siamo inquieti. E lo siamo perché vivi. Poichè vivi, i nostri corpo e mente hanno dinamiche e energetiche. Perciò hanno inquietudini. Inquieto è il godimento di esserci qui ora, ma anche la tensione del nesso al prima e al poi inquieta. Nell’inquietudine di cui siamo perciò intessuti la tensione che tutto ciò comporta è, nel fondo, anche la sottile sofferenza dell’essere spinti altrove volendo restare qua e dell’essere qui tendendo altrove.

Questa sofferenza è nel profondo. Più sei perciò profondo e quindi più vai nella profondità che – per lo più inavvertitamente – abiti, più – tanto o poco, ben delineata o vagamente presentita che sia – l’inquietudine, che sempre già c’è, emerge.

L’inquietudine in tal modo pungola, incita, spinge all’attrazione verso il mondo e gli altri. Ma insieme rode, negando sosta in pace e quiete dell’abitare nel puro istante. Per l’inquieto nessuna casa è mai una volta per tutte definitivamente sua, nessuna sosta è definitiva, nessun incontro è per sempre. Purtuttavia l’inquietudine nemmeno lascia che ciò che deve andare vada: nella tensione vibrante e oscillante, in cui essa consiste, quanto va è preso per la giacca, trattenuto. Nell’inquietudine, in ogni provvisoria quiete  raggiunta (in quanto è solo nella quiete che l’inquietudine ha il suo nido), in una sospensione (e)statica – assente la quale ogni tensione perde il terreno su cui poggia – ogni essente è chiamato tirato da una parte ma insieme anche da un’altra.

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Nell’insieme delle tensioni contrapposte, in cui l’inquietudine consiste, un’energia cerca così sbocco, ma non si lascia andare e perciò si accumula e ingorga: inquieta. In tal modo però l’inquietudine, se non lacera, spinge in avanti. In questo senso è radice e lievito di ogni nostro godimento e di ogni nostro soffrire. Archi tesi, concordanti discordanti nel vibrare di forze contrapposte – quali nell’eracliteo tutto fluente che tutto include – gli inquieti solo in tal modo possono scoprire sè.

Io incontro me stesso, tu incontri te, in quel che (nell’inquietudine) ci accomuna. La mia inquietudine e la tua sono sì dunque anche sottile angoscia, che ben conosciamo ma di cui poco parliamo. Ma sono anche intensità e fermento, di cui solo l’inquieto è capace.

Se anche tu tutto ciò lo riconosci tuo, e dunque nelle mie parole (ri)conosci la tua inquietudine, mi comprenderai.

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(…)

Nel desiderare non sono però inscritte solo mancanza e assenza.

L’assente, desiderato, è infatti tale innanzitutto anche perché in qualche modo presente. Di esso qui ora vi è infatti traccia e in questa il desiderato fa cenno. Una presenza – nella traccia che viene dall’altro cui il cenno rinvia – è quindi anch’essa incombente.

Nel desiderio è inscritto quindi anche qualcosa che c’è. Che non è solo l’energia in cui il desiderio consiste, ma anche la traccia rinvio a una ulteriore presenza, che è altrove.

Perciò desiderare è sempre rimandare ad altrove: l’appagamento – finchè si desidera – non è mai qui ora. E’ sempre più in là: da venire. Ma purtuttavia l’anelato è un assente che solo in quanto in qualche modo è (è stato, potrebbe essere, potrà essere) presente si fa desiderare. L’oggetto del desiderio non può non essere pensato che altrove, ma comunque da qualche parte esistente e tale che da lì, da qualche parte ci dà sua notizia e ci lancia il suo cenno.

Ma se il desiderato deve essere così concepito come in qualche modo tale da farsi quindi di suo desiderare, l’oggetto del desiderio non è mai solo oggetto. Ha una entità e una forza sua propria. Essendo infatti e la realizzazione concreta del desiderio e – nella misura in cui anche l’oggetto del desiderio è di suo quella tal forma che di suo ci fa cenno – la sua determinazione sempre anche nelle mani di ciò che di suo ci attrae, l’altro non solo può, ma – in quanto è e resta sempre un autonomo altro – deve anche sempre sottrarsi.

Perciò il suo reale è inconcepibile e il desiderato è, e resta, così sempre altro e altrove.

Nel desiderare non è così possibile mai approdo finale e perciò il desiderare – in cui la vita consiste – in certo senso è inesaudibile. Se si desidera, l’appagamento è assente: il desiderio è un vissuto in cui una presenza in atto (quella appagante) non può non mancare. E una volta raggiunto, il desiderato non è più agognato. Il desiderio così scema e svanisce.

Perciò è sempre altro dall’altro ciò che il desiderio vuole: vuole un altro (il non più desiderato) che non è l’altro (desiderato)

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th7AS4EQXIIl desiderio alimenta la vita.

E’ perciò che si può dire che è del desiderio che abbiamo innanzitutto bisogno.

Il desiderio, già solo per questo, è dunque legato al bisogno. Ma pure perché il bisogno presuppone innanzitutto mancanza di ciò di cui si abbisogna, così come il desiderato è tanto più agognato tanto più quanto più manca. Forme dunque entrambe della mancanza – strutturati entrambi secondo logiche analoghe – bisogno e desiderio, anche da questo lato, si mostrano affini.

Del desiderio abbiamo dunque bisogno. Si desidera ciò di cui si abbisogna. Desiderio e bisogno si strutturano secondo logiche affini.

Ciononostante bisogno e desiderio non sono lo stesso.

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Il bisogno infatti – come già l’etimologia del termine (laddove “bisonium” significa cura, quindi attenzione a qualcosa di determinato) attesta – rimanda a un’attenzione a una mancanza precisa in tensione diretta ad un oggetto preciso, o un tipo preciso di oggetto, nel quale l’appagamento del bisogno consiste.

Il bisogno sorge quindi da uno squilibrio percepito come tale in modo definito e preciso, che induce quindi alla ricerca di un preciso oggetto riequilibratore, da inglobare o in qualche modo acquisire.

In questo senso bisogno è innanzitutto esperire mancanza. Ma una ben definita mancanza, nella delimitazione di quel certo qualcosa mancante. Spazio del sé o oggetto esterno che sia, ciò di cui il bisogno patisce l’assenza è sempre un ben determinato qualcosa il cui mancare dipende da altro che noi. Se fosse per noi il bisogno sarebbe già soddisfatto e ciò che manca quindi in qualche modo ci investe da fuori. Perciò il bisogno ci alloca – nella presa di coscienza dell’evento di un’assenza o di uno squilibrio – in una situazione in cui siamo passivi

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Sono ormai sei anni che l’Europa, e l’Italia in particolare, stanno attraversando (come se fosse un tunnel o un mare in tempesta) una crisi economica tutt’altro che congiunturale. Politici ed economisti si avvicendano al capezzale del malato per fare diagnosi, recitando ai microfoni mantra apotropaici quali “meno rigore, più crescita”, “jobs act” o “spending rewiew”. In questa stucchevole routine quotidiana qualcosa spicca per la sua assenza: dove sono finite tutte quelle dotte analisi dei limiti dello sviluppo, con il corollario di appelli alla salvaguardia dell’ambiente (Al Gore: chi era costui?) e di esortazioni alla decrescita? Gli stessi (io stesso!) che ancora sei anni fa accodisoccupazioneglievamo i dati ISTAT sul PIL in crescita con la denuncia della follia capitalistica, oggi tremiamo di fronte agli indicatori che impietosamente certificano la recessione e pronosticano disoccupazione, povertà, emigrazione.

Ma come? Non dovremmo essere contenti? Finalmente abbiamo fermato il folle volo: ora possiamo sederci e riflettere, e magari cominciare a segare qualche sbarra a ‘sta maledetta gabbia d’acciaio del capitalismo. E invece no, tutti ammutoliti. D’accordo, è comprensibile che – anche grazie alla forte spinta mediatica – ci si stia facendo travolgere dalla emotività collettiva, mentre dovremmo solo cercare di mantenere la calma: mica possono essere contingenze storiche tutt’altro che imprevedibili a mettere in crisi un impianto teorico consolidato come quello della ‘decrescita felice’ (Serge Latouche)  o scelte etiche melatoucheditate come quelle dell’ambientalismo!

Orsù, ripassiamo a memoria quanto ci siamo ripetuti per decenni e lasciamo che altri soccombano a tali irrazionali paure: Suave – direbbe quel ‘porco’ di Lucrezio – mari magno turbantibus aequora ventis /e terra magnum alterius spectare laborem. Tradotto: noi che abbiamo capito di quale droga la gente stia ora soffrendo l’astinenza, possiamo ben concederci questa Schadenfreude, ché poi magari proprio questa sofferenza aiuterà anche loro a capire …

…………………………….

Eppure l’evento ‘crisi’e l’emotività che esso scatena in noi possono essere occasione per riconsiderare, ad esempio, uno dei topoi più frequentati della critica ‘antisistema’: il Prodotto Interno Lordo. Il PIL – si dice – è un indicatore parziale, anzi rozzo, anzi fuorviante e deleterio; è la somma di tutti i valori monetari scambiati sul mercato, indifferente a ciò che con essi si acquista, cose ‘buone’ (cibo, vacanze, libri) e cose ‘cattive’ (psicofarmaci, armi, casse da morto); ristagna se nessuno fa incidenti o si ammala; cresce enormemente se una certa zona è colpita da un violento terremoto, se scoppia una guerra, se la gente è stressata o depressa e compera vagonate di psicofarmaci; la monolatria del PIL, che esige le sue vittime quotidiane, legittima poi scelte politiche che producono infelicità a tutti i livelli. Da più parti e da tempo si propone di sostituire il PIL con altri indicatori (HDI, ISH, SMEW; per approfondire: Jean Gadrey, Florence Jany-Catrice, No PIL! Contro la dittatura della ricchezza, Castelvecchi, 2005) che integrinono pil nella cifra finale anche fattori quali l’istruzione, le buone relazioni sociali, il rispetto dell’ambiente etc., in modo che l’opinione pubblica e poi i politici possano orientare le loro scelte in vista di una più autentica felicità dei popoli.

Qualcosa però non quadra: tutti sembrano concordare sul truismo che il denaro non fa la felicità (compresi gli economisti che definiscono la propria disciplina una “scienza triste”), ma poi, da sempre, non si riesce a trovare l’accordo su che cosa effettivamente la realizzerebbe, cosicché – cinicamente – si finisce per ironizzare: “Se il denaro non fa la felicità, figuriamoci la povertà!”.

Per uscire dall’impasse possiamo affidarci a Kant e cercare anzitutto di chiarire il concetto di felicità e quello dell’esser degni di essa come sua inaggirabile precondizione; emergeranno così inattese (?) analogie tra denaro, lavoro e pensiero ed un rafforzato sospetto (sempre kantianamente fondato) che dietro il pensiero unico capitalista ci sia davvero l’inconfutabilità dell’autocoscienza; e che la storia umana, se non finita, nella sua direzione sia ormai definitivamente segnata.

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Felicità e dignità

Nella Critica della ragion pratica Kant spiega che la felicità consiste semplicemente nella realizzazione dei nostri desideri, ma che non potremo mai essere felici se prima non decidiamo, al di là di tutte le cose che ci capita di desiderare, che cosa dobbiamo desiderare. Ad esempio, un conto è l’incapricciarsi momentaneo per un gelato, un altro è la scelta di dimagrire per cui accetto di piegarmi ad una dieta a lungo termine. Se ragiono un attimo, capisco subito che la felicità che mi procura il gelato è effimera ed incomparabile rispetto alla soddisfazione di aver perso qualche kilo di troppo (“Nothing tastes as good as skinny feels”, sembra aver detto un giorno Kate Moss). Ma – di nuovo – siamo sicuri che la silhouette che desidero è davvero il bene supremo cui subordinare tutti gli altri desideri? E’ la ragione che ci impone questo dubbio e ci incita a trovare la ‘massima’, il principio guida supremo della nostra vita, ciò che davvero sentiamo di dover desiderare. Kant chiama volontà il desiderio ‘doveroso”, spiegando che, solo allorché le nostre scelte saranno effettivamente volute, saranno anche libere e non semplicemente ‘patologiche’, cioè frutto delle inclinazioni prodottesi in noi dalla contingenza di esperienze che non dipendono da noi. (Ad esempio, è davvero espressione di libertà l’ascetismo delle top model? da quali esperienze sarà stata condizionata Moss per fare della bellezza fisica il suo ‘spirito guida’?).

Come sappiamo, il criterio per giudicare se un desiderio è anche vera espressione di volontà, così che realizzandolo io possa raggiungere il sommo bene, ossia la felicità, è il famoso imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre anche valere come principio di una legislazione universale”. Il paradosso è che una volta chiarito tale criterio, una volta assolta tale condizione preliminare per la felicità, questa risulta infinitamente più lontana di quanto non apparisse prima. Se ho potuto credere che dimagrire o prendere la donna o la roba degli altri potesse darmi la felicità, è perché non sapevo ancora che cosa dovessi desiderare. Ma nemmeno adesso so che cosa concretamente desiderare: so solo come devo desiderare e so, in base a ciò, che tutto ciò che mi capita di desiderare, ogni oggetto (contenuto) del mio desiderare, nella misura in cui mi determina a desiderarlo, annulla la doverosità del desiderio stesso e con essa la volontà e la felicità. Gira e rigira, Kant si ritrova a braccetto con Socrate: come il vertice della sapienza umana individuato con la prima Critica è la “soppressione [Aufhebung] del sapere” (Critica della ragion pura, B XXX), corrispondente al socratico sapere di non sapere, così il vertice della virtù è il voler non volere-alcunché-di-determinato, corrispondente alla voce che sempre dissuade Socrate da ciò che sta per fare e che mai lo persuade a nulla (si veda l’Apologia di Socrate). socrateAlla sapienza come docta ignorantia si aggiunge il malinconico corollario che non è in mio potere realizzare la felicità: la volontà libera si realizza paradossalmente … nella noluntas!

Kant semplice precursore di Schopenhauer? No! Decisiva in Kant resta la rivendicazione orgogliosa del virtuoso, consapevole che, seppur non è felice, è però degno della felicità ed in tale dignità trova il sublime, quel sentimento che ci innalza al di sopra di ogni sentimento. In un breve e significativo testo del 1784, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico [qui nella traduzione di Maria Chiara Pievatolo reperibile in Rete], Kant parte dal presupposto della naturale dotazione razionale (ciò che altrove egli chiama il “fatto della ragione”) e interpreta sia l’indigenza materiale che la ‘insocievole socievolezza’ degli uomini nello stato di natura non come un errore epimeteico, ma come una vera e propria provvidenza:

La natura ha voluto che l’uomo traesse interamente da se stesso tutto ciò che oltrepassa l’ordinamento meccanico della sua esistenza animale e che non divenisse partecipe di nessun’altra felicità o perfezione tranne quella che si fosse procurato da sé, libero dall’istinto, tramite la propria ragione. La natura, cioè, non fa niente di superfluo e non è prodiga nell’uso dei mezzi per i suoi scopi. L’aver dato all’essere umano la ragione e la libertà del volere che si fonda su questa era già un segnale chiaro del suo intento riguardo al suo apparato. Egli, infatti, non doveva essere condotto dall’istinto o sostentato e informato con una conoscenza innata; doveva piuttosto trar tutto da se stesso. L’invenzione dei suoi mezzi di nutrimento, del suo vestiario, della sua sicurezza e difesa esterna (per la quale non gli ha dato né le corna del toro, né gli artigli del leone, né la dentatura del cane, ma solo le mani), ogni delizia che possa rendere la vita piacevole, anche il suo discernimento e prudenza e perfino la bontà del suo volere dovevano essere interamente opera sua. Sembra, qui, che la natura si sia compiaciuta della sua massima parsimonia e abbia commisurato il suo apparato animale in modo così sobrio, così preciso per il bisogno supremo di una esistenza primitiva, come se avesse voluto che l’essere umano, se un giorno si fosse elevato dalla massima rozzezza alla più grande abilità, alla perfezione interiore del modo di pensare e quindi alla felicità (quanto è possibile sulla terra), dovesse averne interamente il merito ed essere grato solo a se stesso; come se avesse mirato di più alla sua stima di sé razionale che al suo benessere. Infatti in questo corso delle vicende umane c’è una intera schiera di fatiche che attende gli uomini. Sembra però che alla natura non sia importato affatto che egli vivesse bene, bensì che progredisse tanto da rendersi degno della vita e del benessere col suo comportamento.

Nella dignità morale, direbbe Lacan, seppure non c’è plaisir, c’è però jouissance; se non soddisfiamo la libido, esprimiamo però la nostra ‘pulsione di morte’, quel thymos che ci spinge a rischiare tutto per l’onore, e che ci impedisce propter vitam vivendi perdere causas, come dice Giovenale in versi più volte citati da Kant.

In questa prospettiva è dunque chiaro che qualsiasi indicatore sociometrico si adotti per misurare la felicità di una popolazione, risulterà una mera approssimazione frutto di una macedonia dei desideri più diffusi. Esso non renderà giustizia della volontà e, se adottato come guida per le politiche economiche dei governi, darà vita – ben che vada – solo all’ennesimo apparato welfaristico, all’ennesimo dispositivo panem et circenses con cui da sempre si frena la soggettività delle masse.

“Beh – si dirà -, se nessun indice di sviluppo umano potrà mai dirci nulla della vera felicità, figuriamoci il PIL!” E invece credo che questo termometro della febbre capitalistica non sia meno adatto a misurare la felicità complessiva di felicitàquanto lo sia qualsiasi altro indicatore: solo il solito inveterato moralismo potrebbe indurci ad esecrare le esternalità negative del commercio delle armi e a minimizzare quelle delle ‘buone vecchie’ relazioni di vicinato o della stabilità familiare. Se nessuno può più nascondersi che arricchendosi con la vendita delle armi si rende oggettivamente corresponsabile dello scatenarsi della violenza, nessuno più dovrebbe ormai credere ciecamente che la stabilità (e felicità) delle relazioni complementari umane (familiari, gruppali, sociali e politiche) sia indice della loro dignità morale e scevra dalla violenza.

Ma c’è un motivo in più per non denigrare troppo il PIL: a differenza di tutti gli altri indicatori, il tasso di crescita del PIL ha tutte le carte in regola per candidarsi ad essere l’unica misura di quanto una popolazione nel suo complesso sia, se non felice, quantomeno degna della felicità. PIL, in effetti, come tipica espressione dell’economia politica classica, non misura propriamente la ricchezza, ma il prodotto, ossia il risultato di una attività, il lavoro, con cui si crea valore – letteralmente – dal nulla, anzi da quel ‘meno che nulla’ (S. Žižek) che è la soggettività trascendentale. Se un tempo il calvinista voleva credere che il suo successo professionale fosse segno della propria predestinazione alla salvezza, oggi laicamente dovremmo riconoscere che il tasso di crescita della somma delle mie entrate e delle mie uscite è l’unica misura tangibile di quanto io riesca a rendermi indipendente dai condizionamenti e sia perciò capace di quel voler non volere che mi rende degno della felicità. Si intende che sia le entrate che le uscite crescono se lavoro e che il lavoro cresce se le uscite sono investimenti produttivi, ‘in conto capitale’ (non certo se sono consumi voluttuari), in un circolo di autoamplificazione il cui ‘motore immobile’ è il sacrificio di sé, mio e di chi acquista i miei prodotti.

– 1. continua – 

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I: Povertà come condizione o forma di vita?

Marchionne ha definito Firenze «una città piccola e povera». Nel paese in cui tutti vogliono sembrare poveri quando sono ricchi e ricchi quando sono poveri (in senso non solo economico, ma anche e soprattutto morale e spirituale) questa uscita è sembrata una gravissima offesa. Ci sono state molte reazioni e polemiche, in particolare tra i fiorentini: per lo più si è cercato di negare il predicato povera attribuito dall’ad Fiat alla città. Dire di Firenze – ricca di storia, arte, cultura – che è una città povera (e non, magari, impoverita) appare immediatamente un ossimoro. Ma per la cultura neoliberista che valuta e giudica solo a partire dalla produzione di beni e servizi, e che ancor oggi viene secreta come una polvere sottile dalle esternazioni di politici e manager, essere poveri è insulto, infamia, inescusabile nefandezza.

 «Siamo divenuti poveri», scriveva Walter Benjamin in un breve saggio del 1933, Esperienza e povertà. «Abbiamo ceduto un pezzo dopo l’altro dell’eredità umana, spesso abbiamo dovuto depositarlo al Monte di pietà a un centesimo del valore, per riceverne in cambio la monetina dell’“attuale”». Proprio questo è quello che è accaduto: abbiamo impegnato, indegni eredi, il bene inalienabile del passato con il qui-e-ora dell’attualità spicciola, tanto utilizzabile quanto inutile. Abbiamo così finito per guardare alla povertà solo con gli occhi della razionalità strumentale ed economica, che misura l’adeguatezza dei mezzi a fini prefissati. Dato uno standard normalmente condiviso e accettato come valido, la categoria si modella su di esso: in questo senso un sociologo come Georg Simmel può scrivere che «povero è colui i cui mezzi non sono sufficienti per i suoi scopi».

Benjamin coglie invece la sostanza non-economica della povertà degli hollow e mad men contemporanei. Una povertà fatta del desiderio degli uomini di «essere esonerati dalle esperienze», desiderio di «un ambiente in cui possano far risaltare la propria povertà, quella esteriore e in definitiva anche quella interiore», quasi che sfoggiare la propria inadeguatezza costituisse un titolo di merito. Ma il divenir poveri (o ricchi) non è semplicemente una condizione economica o finanziaria. Gli amici economisti obietteranno senz’altro, leggendo queste povere riflessioni, che gli esseri umani preferiscono esser ricchi anziché poveri: dunque quello della povertà è un problema da inquadrare con categorie prettamente economiche. Ma non stiamo parlando, né vogliamo parlare di povertà (o di ricchezza) in questo senso. Anche noi abbiamo preferenze e perciò preferiamo, invece, parlare di quella povertà che accompagna la storia del pensiero filosofico e che oggi è diventata, molto più radicalmente, una lenta ma inesorabile sottrazione di ciò che costituisce l’umano, ovvero la sua capacità di fare esperienza e di arricchirsi con l’esperienza stessa prima ancora che con beni e denaro. «Povertà di esperienza – così ancora Benjamin – questo non lo si deve intendere come se gli uomini anelassero a una nuova esperienza», perché l’umano ha fagocitato, digerito e infine dimenticato tutto, cultura e umanità, natura e tecnica, verità e menzogna.

Da sempre la povertà interroga la filosofia, la chiama in causa e chiede di risponderne; da sempre davanti al discorso filosofico si apre – come nel mito di Er – una voragine immensa, l’abisso della mancanza, della carenza, dell’inadeguatezza. La filosofia stessa è desiderio di una mancanza – quella di un sapere compiuto e definitivo, epistemicamente immutabile e incontrovertibile – e se «ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza», come ci ricorda platonicamente Schopenhauer nel § 67 del Mondo, la filosofia è strutturalmente povera, non deprivata né misera: immersa nelle cose e nell’esperienza pur nella libertà da queste cose qui e da queste esperienze qui. Da questo lato la povertà è la condizione stessa del filosofare, nel duplice significato di stato e premessa. Senza la coscienza o anche solo la percezione di questo suo essere in se stessa carente, la filosofia infatti non esisterebbe neppure: essa si presenta alla storia dell’umanità come già in sé poveramente in-utile (di quella particolare in-utilità di cui si è già parlato e anche discusso in un precedente post), visto che essa è amore/passione per la sapienza, tendere-a, e non già sapere compiuto e utilizzabile: la filosofia, allora, non potrà – mai – essere paidéia in sé conclusa e paga di sé (enkýklos paidéia). Povertà e filosofia sono da sempre partner inseparabili, e non serve nemmeno rievocare ipostasi abusate, come quelle platoniche o petrarchesche («Povera e nuda vai, filosofia»). Perché, anche se avesse tutto, anche se una hegeliana totalità troneggiasse maestosa davanti ai suoi occhi, il filosofo dovrebbe sempre dire, come nel Mahagonny di Brecht, che «manca qualcosa» – etwas fehlt. Ma cos’è che manca e perché la filosofia è costretta a vivere di questa mancanza? Quale strato semantico della povertà viene portato a coscienza dal discorso filosofico? Siamo esseri mancanti perché preda di una schopenhaueriana volontà di vita che fa di noi le sue oggettivazioni eterne e immutabili? O la mancanza è inscritta nel nostro stesso Dasein, come vuole Heidegger, in un esserci che si trova «gettato nel mondo» e quindi deve progettar/si, comprender/si, sceglier/si in una condizione di (tragica) apertura al possibile?

D’altra parte, infatti, la povertà per la filosofia è anche una scelta. Come nell’altissima paupertas della Regola francescana, la quale implica l’abdicatio omnis iuris, la verità ultima dell’orizzonte filosofico è la sua scelta precisa a favore di una forma di vita povera, una sorta di abdicatio omnis rei. È questo il senso per cui Lukács ha potuto parlare di una «beata povertà»: questo è lo specifico della forma filosofica di vita.

 Forse la metafisica non è l’oblio dell’essere, ma oblio della povertà.

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Dietro ogni filosofo c’è una donna, o nella veste di madre, o di amante, o di moglie o di sorella, o anche di simulacro – si pensi alla Beatrice dantesca – e nel caso dei filosofi, che spesso sono insegnanti, anche di allieva”.

(A.Infranca, “I filosofi e le donne”, Manifestolibri, 2010)

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Nei suoi ormai 2500 anni di storia, nonostante tutta la sua ricchezza e complessità, la filosofia non è forse mai stata, almeno fino al secolo scorso, un pensiero davvero capace di declinarsi anche al femminile.

Non a caso i filosofi (intendo: riconosciuti come tali) sono stati, per secoli, sempre dei maschi (tranne qualche rara, emarginata, eccezione, tra le quali la più celebre, per vari motivi, è stata ad esempio la filosofa Ipazia). E certo: poi sono venute personalità teoriche del livello ad esempio di Hannah Arendt, Edith Stein, Maria Zambrano, Simone Weil, Simone de Beavoir, Luce Irigary (e molte altre). Ma ciò di per sè non risolve il problema che questo fatto non può non costituire per la filosofia stessa, agli occhi della filosofia stessa. Ossia: che essa non possa che riconoscersi essenzialmente con uno statuto ambiguo. Da un lato come un sapere che si proclama aperto da uno sguardo universalmente umano (e tale dunque da essere proprio di chiunque sia appartenente all’umano, sia che sia maschio sia che sia femmina), ma dall’altro lato anche, almeno in parte, espressione di un punto di vista maschile.

Che la filosofia sia stata dunque anche un pensiero maschile se non maschilista, anche solo per il semplice fatto della contingenza storica dell’essere stata prodotta da maschi, è cosa su cui è bene pensare ed è evidenza con cui la filosofia stessa deve fare inevitabilmente i conti. Anche qualora, infatti, si ritenesse che le caratteristiche specifiche della filosofia, nonchè il suo valore e la sua importanza, non siano riducibili solo a questo aspetto “maschile” e che dunque la filosofia possa, ciononostante, essere accolta come un punto di vista universale, peraltro la sua declinazione al maschile è e resta un dato di fatto.

Ciò fa sì che anche essa sia stata quindi una delle pratiche attraverso cui si è strutturata e consolidata  la cultura patriarcale e in fondo maschio-centrica che ha prodotto l’Occidente in cui siamo. La filosofia, e ab initio, cioè a partire dai Greci ovviamente, si è da subito forse non a caso presentata come “faccenda da uomini”, nonostante l’intenzione proclamata di valere per tutti.

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In un nastro di Moebius “l’insetto che percorre la superficie… può credere in ogni momento che sia una faccia che non ha ancora esplorato, quella che è il rovescio della faccia che sta percorrendo. L’insetto può credere a questo rovescio, benché di fatto non ci sia… Senza saperlo, esso esplora l’unica faccia che c’è, eppure, in ogni momento, c’è anche un rovescio” (Jacques Lacan, Seminari 1962-63, p.148)

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Per Jacques Lacan, evidentemente, l’insetto che cammina sul nastro corrisponde alla nostra esperienza consapevole che scorre lungo il tragitto che percorre.

Ma cos’è allora questo imprendibile e onnipresente rovescio dell'”unica faccia del nastro” che c’è?

Di certo, analogamente all’insetto sul nastro, è anche su tale rovescio che coscienza e esperienza in qualche modo poggiano. Ma esso peraltro è e resta nascosto; quindi è inconscio: attualmente inconscio. E attualmente presente, sia pure nel lato nascosto. Attualmente presente, quindi, come inconscio.

Inconscio, ma sempre peraltro in attesa di essere a sua volta attraversato, più avanti, dall’insetto: cioè in attesa di essere attraversato dall’esperienza. Secondo una modalità però assai particolare e strana, perchè l’avanzare verso il rovescio – che in qualche modo perciò è raggiunto – è peraltro anche uno spostare il rovescio sempre un po’ più avanti, un tenerlo comunque nascosto sotto. Come rincorrere la propria ombra.

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