Autenticità

Q

Quando ho esaurito le giustificazioni

arrivo allo strato di roccia, e la mia vanga si piega”

(Ludwig Wittgenstein. Ricerche filosofiche, §217).

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Nel mondo in cui siamo – sempre più digitalizzato, sempre più infosfera, sempre più “social” – l’esposizione di sè in immagine, negli spazi interfacce in cui le informazioni si fissano e circolano (negli schermi cioè dei vari supporti elettronici in cui proponiamo noi stessi), si pone come un valore.

Da questo valore dipende molto del proprio riconoscimento e successo sociale. E ciò tanto più quanto più ad essere esposto è quanto più riteniamo ci individui, cioè tanto più quanto più ad esporsi è qualcosa che proponiamo come quello che siamo davvero. Tanto più dunque quanto più ad esporsi è ciò che più ci distingue nella nostra unicità irriducibile.

Molto spesso riteniamo ciò debba avere a che fare con la nostra intimità. Mostrarsi anche il più possibile senza veli in quei tratti che intendiamo proporre come ciò che per davvero siamo fa perciò parte del gioco cui la comunicazione in immagine (via social, o sul modello proposto da molti dei format televisivi più nazional-popolari) ci invita.

La civiltà dell’immagine – questo ne consegue – ci chiede dunque e ci induce – così parrebbe – ad essere davvero noi stessi e ad esporsi per quel che davvero si è. La civiltà dell’immagine ci chiede dunque – così parrebbe – niente meno che di essere e mostrarci in autenticità.

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Nella dimensione più profonda che sostiene, irradiandovisi, tutta la superficie in cui si espongono le immagini che depositiamo nel mondo, nella dimensione cioè percepita più intima e nostra e dunque più autentica, alcuni momenti sono vissuti quali istanti estatici.

Quando questi momenti si danno, ci si squadernano rivelazioni. Anche certi snodi in certe relazioni si rivelano come tali figure perfette. Questi sono i momenti e le situazioni in cui sentiamo – nel nostro vissuto più proprio – autenticità e per quanto tali momenti siano rari, sono tuttavia tali da fungere quali poli di espansione di senso in tutto quanto fa loro da alone e in ciò in cui si depositano.

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Il prezzo della libertà: la riabilitazione della contingenza nella dottrina scotiana

Che Giovanni Duns Scoto sia un punto fermo nella storia del concetto di libertà è tanto indiscutibile quanto poco riconosciuto: l’interesse per il pensatore francescano è rifiorito solo di recente e, per quanto l’edizione critica dei testi continui in maniera costante, la letteratura sulla sua filosofia resta comunque scarsa e limitata ad alcuni temi-cardine della sua indagine, quali la nuova concezione della metafisica e la mariologia. Tuttavia, coloro che hanno studiato attentamente il suo pensiero non hanno potuto ignorare il suo apporto alla costruzione del concetto di libertà umana, argomento estremamente delicato per la riflessione cristiana: da un lato vi è in gioco la responsabilità degli atti umani, che, se non fossero liberi, non sarebbero passibili di premi e punizioni; dall’altro si cerca di conciliare la libertà dell’uomo con la provvidenza e l’onniscienza divine, senza dimenticare il ruolo del peccato originale, che secondo una certa corrente di pensiero aveva guastato la libertà primigenia, costringendo l’uomo a vivere necessariamente nel peccato sino all’intervento gratuito della grazia.

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La filosofica meraviglia della mosca nella bottiglia

“Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia“.

William Shakespeare , da “Amleto”

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Filosofia – secondo quanto per lo più riportato　nei　manuali scolastici -　sarebbe, stando all’etimologia della parola, quella certa qual cosa in cui consiste l”amore per la sapienza”.　E questo amore　per il sapere scaturirebbe – sempre secondo la manualistica -　quando si prova ciò che　Aristotele indica come “thauma”, e i traduttori　ci dicono essere　la “meraviglia”.

Queste　impostazioni dell’approccio alla filosofia　e queste definizioni sono certo anche fondamentalmente corrette da un punto di vista filologico e etimologico. Possono anche avere utilità propedeutica　ad un primo　orientamento sulla filosofia. Possono pure　cogliere qualche lato essenziale della questione　relativa allo statuto epistemologico della filosofia stessa. Eppure a　me sono sempre parse pure almeno un po’ riduttive, troppo retoriche in fondo, se non proprio　banali. Quasi generiche formulette edulcorate per rendere urbana e quindi　 in fondo　per tutti accettabile e aproblematica ciò che invece è – la filosofia 　intendo – innanzitutto avventura e rischio. “Amore per il sapere”, “meraviglia”, sono parole in fondo　rassicuranti, quasi, in certo qual senso, “edificanti”.

Ma filosofia è invece　anche altro e ben più di soltanto　questo. Non solo per il fatto che ha molto a che fare pure con la “fatica del concetto” e può indurre quindi anche a altri affetti che non un semplice “amorevole stupore”. Ma anche per il fatto che　non può che introdurre　pure a　distruzione di certezze e scetticismo, dando l’impressione　essere amore　più di critica del sapere che　di sapere.

Filosofia ha cioè volto assai più enigmatico di quanto le formule suddette inducano a sospettare; assai meno rassicurante pure certo, per certi lati pure un volto conturbante e oscuro.

Ma, d’altro lato, anche e soprattutto, filosofare non è esperienza o atteggiamento in fondo così eccezionale come lascerebbe supporre il suo pensarlo dipendere essenzialmente dal dover provare un certo stato d’animo (la meraviglia) che si può magari pure non provare, o provare attrazione (amore) per un certo oggetto (la sapienza) che, così pare, non è oggetto d’amore esclusivo o privilegiato che per pochi.

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Terrestri frequentazioni e amicizie stellari (sull’amicizia)

“Nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se avesse tutti gli altri beni”

(Etica Nicomachea 1155a 5-6) .

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Così ci dice Aristotele, per il quale dunque vivere avendo amici, potendo scegliere, è preferibile al possedere tutti gli altri beni senza avere amici. Perciò l’amicizia sarebbe quindi in fondo bene di gran lunga preferibile ad ogni altro bene concepibile (visto che è preferibile persino alla somma, ma senza amici, di tutti gli altri beni messi insieme).

Sembrerebbe dunque che Aristotele sostenga che vivere avendo amici è　in ogni caso, e quindi senza eccezione, situazione　preferibile al vivere non avendone, per cui l’amicizia dovrebbe essere sempre, tra tutti i beni disponibili, la prima opzione per chiunque. L’amicizia è dunque, secondo Aristotele, importantissima e non a caso　gli interi　libri VIII e IX dell’Etica a Nicomaco　sono appunto dedicati alla trattazione della tematica dell’amicizia, che è dunque da Aristotele  intesa come esperienza di importanza fondamentale per l'”animale ragionevole” in cui l’uomo consiste, relazione umana per eccellenza, tanto da definirla anche essere innanzitutto una necessità (anzi: “cosa necessarissima per la vita” (1155 a4).

Eppure, sempre nell'”Etica”, Aristotele dichiara anche che «pur essendoci care entrambe le cose, gli amici e la verità, è dovere morale preferire la verità» (I, 4, 1096). Una variante dunque dell'”amicus Socrates, sed magis amica veritas” che Ammonio nella “Vita di Aristotele” attribuisce essere stato detto di Platone (o dell'”amicus Plato, sed magis amica veritas” attribuito, ma in modo sembrerebbe poco attendibile, ad Aristotele stesso).

Ma in che senso l’amicizia sarebbe dunque per Aristotele necessaria? E come fa a essere necessaria se contemporaneamente può essere sacrificata, fosse　pure sull’altare della veritas? Ma cosa è poi questa necessaria amicizia, di cui ci parla il greco Aristotele, vissuto　più di due millenni fa, in tempi così lontani da noi, tra genti di cui è rimasta solo qualche traccia? Ci parlano e interessano ancora i suoi discorsi sul tema?

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Di certo anche oggi comunque ci interessa l’amicizia. E in fondo tanto più quanto più le dinamiche sociali prevalenti tendono a renderla sempre più relegata nelle dimensioni residuali del privato, che però sono peraltro per lo più le dimensioni dove cerchiamo la nostra realizzazione　più profondamente e intimamente personale, la nostra vera felicità. E tanto più quanto più, inoltre, le dinamiche suddette la rendono persino di fatto spesso sostanzialmente impraticabile, sacrificata all’altare di altre esigenze, subordinata ad altro (anche solo banalmente al proprio rapporto di coppia o ai figli, o al lavoro o al tempo che non c’è). Per cui ancor oggi dunque, insieme, si diventa, come Aristotele e Platone, più amici di qualcos’altro che dell’amico. Ma non per questo non ci rimane un rammarico o una nostalgia per quanto trascurato o perduto.

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Silenziosa velocità (ciclismo e filosofia?)

“Il pensatore” di Rodin è una scultura molto famosa. Rappresenta un uomo seduto, immobile, immerso in profondi pensieri. L’uomo è chiuso in sè stesso, nella posa del meditabondo.

La scultura ha una sua forza, una indubbia bellezza, e certo esprime tutto quel che deve. Ma il pensiero, per fortuna, non è questione di postura e io ad esempio, che ricordi, non ho mai pensato esattamente così atteggiato. Certo, ho pensato e studiato per lo più assorto. E anche seduto. Ma non solo; altrettanto bene infatti anche sdraiato, o in piedi, e in molti altri modi. Dunque ho riflettuto, si riflette, si può riflettere nelle più svariate pose e situazioni, e in molti differenti luoghi.

Magari in ogni caso – quando si pensa – ci si isola piuttosto, sprofondati nei pensieri, e ci si estranea sempre almeno un po’ dal mondo. Assorti, come il pensatore di Rodin.

Ma molti buoni pensieri vengono pure mentre ci si muove. Anzi, spesso, proprio il movimento asseconda la concentrazione.

A ben pensarci poi – a me almeno è capitato – pensieri  tra i migliori vengono andando in bicicletta, pedalando. Perciò, ma in realtà non solo per questo motivo, proporrò qui la semi-seria, e temo pure confutabile, ipotesi di un primato filosofico che, tra tutti i mezzi di locomozione che io conosca, soprattutto la bicicletta (nel mio caso bici da corsa) può reclamare. Un primato che inoltre sollecita il ciclista a far propria nella carne (o sarebbe meglio dire in polpacci, polmoni e gambe?) una verità sul mondo che, dall’attività in atto senz’altro orientata, induce a considerazioni di impronta che potremmo definire eraclitea.

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La stella di Talete e la solitudine del filosofo

Narra Platone, nel “Teeteto”, che un giorno Talete mentre passeggiava, intento a scrutare le stelle e tutto preso nei suoi pensieri, cadde in un pozzo. Una servetta tracia, di certo spiritosa (ma anche senz’altro maliziosa), lo prese in giro dicendogli che egli si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non si accorgeva di ciò che gli stava davanti ai piedi.

L’episodio esposto in questo aneddoto è molto famoso e si presta a svariate considerazioni, tanto che　infatti è stato ampiamente　interpretato sotto molti interessanti profili.　Di solito disquisendo sul significato del riso della servetta tracia, oppure della caduta del sapiente o del suo guardare al cielo. Ma c’è anche un altro elemento che　non sempre è evidenziato　a sufficienza, e che invece contribuisce molto, seppure forse in modo in parte inavvertito, al senso del racconto. Mi riferisco all’essere Talete　del tutto preso,　prima di cadere nel pozzo, in una situazione di totale isolamento. Al fatto che Talete è, preso nei suoi pensieri,　del tutto solo.　Ed è questo essere immerso, solo, nei suoi pensieri che lo distrae dal mondo esterno in cui sta il pozzo che non vede.

Talete dunque, colui che per consolidata tradizione è considerato il　primo filosofo e che dunque è anche la prima rappresentazione　di quel　particolare “tipo antropologico” che il filosofo anche è, è tratteggiato anche come assorto, e　chiuso　in una　sua solitudine. Concentrato solo verso　lo spazio siderale cui volge pensiero e sguardo, si trova poi a　sprofondare　all’improvviso　nel pozzo di cui non si avvede, in modo ridicolo certo, ma anche in modo traumatico e pericoloso. La stella di Talete che egli, immerso nella sua solitudine,　guarda (nel mentre　altri guardano la strada e non cadono dentro pozzi o fossi) lo　fa precipitare in un　buco, dentro　la terra, chiudendolo in uno spazio dove – seppure nel contesto narrativo　la caduta　duri il poco tempo che dura – Talete se ne sta　davvero fisicamente isolato e solo,　inghiottito nell’abisso che segue in nesso logico-narrativo al contemplare la stella. Quasi che dal　solitario a tu per tu con la stella segua il precipitare in un in sè di solitudine ancora più profonda, e più pericolosa.

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Le “ragioni” di Don Ferrante e il relativismo epistemologico

Che in filosofia ci si accontenti delle parole e di argomentazioni puramente verbali è costume ancor oggi piuttosto diffuso, ma che ha antenati, anche letterari, alquanto illustri. C’è persino stato chi – in tempi recenti e meno recenti – ha fatto di Don Ferrante – il celebre erudito dileggiato da Manzoni nei Promessi sposi – una bandiera, un eroe del ragionamento apodittico: visto che non si conoscevano microbi e batteri, Don Ferrante «aveva ragione di negare sillogisticamente la peste, e merito grande di morirne per non venir meno alle regole del ragionamento» (cfr. S. Gerbi, Raffaele Mattioli e il filosofo domato, Torino, Einaudi, 2007).

Il punto è allora proprio questo, perché si tratta di un serio problema epistemologico che trascende la (gustosa e condivisibile) caricatura/parodia manzoniana del tipico filosofo secentesco, della sua cultura libresca, vuota, senza alcun legame con l’esperienza, verbalista e ossessivamente aristotelizzante fino al punto di negare l’evidenza della peste perché questa non rientra in alcuna categoria.

Ma Don Ferrante (come tutti gli “scienziati” dell’epoca) non conosceva né microbiologia né infettivologia: in un’epoca in cui la mentalità scientifico-sperimentale non si era ancora affermata (siamo nel 1630: Galilei non ha ancora pubblicato il Dialogo dei massimi sistemi) era quindi legittimo aspettarsi che un “dotto” argomentasse a partire da puri concetti (e se i concetti non si accordano con l’esperienza, tanto peggio per l’esperienza). Locke, Hume e Kant sono ancora lontani.

A mio avviso, tuttavia, questo non è un argomento per giustificare le tesi di Don Ferrante e rifarsi a lui come a un eroe del ragionamento, come vorrebbe una certa vulgata relativistica oggi in voga, soprattutto perché Don Ferrante non è affatto un eroe del ragionamento, visto che i suoi argomenti sono pieni di fallacie logiche.

 Per capire le “ragioni” di Don Ferrante è pertanto utile riportare il testo.

 «Dice adunque che, al primo parlar che si fece di peste, don Ferrante fu uno de’ più risoluti a negarla, e che sostenne costantemente fino all’ultimo, quell’opinione; non già con ischiamazzi, come il popolo; ma con ragionamenti, ai quali nessuno potrà dire almeno che mancasse la concatenazione.

 – In rerum natura, – diceva, – non ci son che due generi di cose: sostanze e accidenti; e se io provo che il contagio non può esser né l’uno né l’altro, avrò provato che non esiste, che è una chimera. E son qui. Le sostanze sono, o spirituali, o materiali. Che il contagio sia sostanza spirituale, è uno sproposito che nessuno vorrebbe sostenere; sicché è inutile parlarne. Le sostanze materiali sono, o semplici, o composte. Ora, sostanza semplice il contagio non è; e si dimostra in quattro parole. Non è sostanza aerea; perché, se fosse tale, in vece di passar da un corpo all’altro, volerebbe subito alla sua sfera. Non è acquea; perché bagnerebbe, e verrebbe asciugata da’ venti. Non è ignea; perché brucerebbe. Non è terrea; perché sarebbe visibile. Sostanza composta, neppure; perché a ogni modo dovrebbe esser sensibile all’occhio o al tatto; e questo contagio, chi l’ha veduto? chi l’ha toccato? Riman da vedere se possa essere accidente. Peggio che peggio. Ci dicono questi signori dottori che si comunica da un corpo all’altro; ché questo è il loro achille, questo il pretesto per far tante prescrizioni senza costrutto. Ora, supponendolo accidente, verrebbe a essere un accidente trasportato: due parole che fanno ai calci, non essendoci, in tutta la filosofia, cosa più chiara, più liquida di questa: che un accidente non può passar da un soggetto all’altro. Che se, per evitar questa Scilla, si riducono a dire che sia accidente prodotto, dànno in Cariddi: perché, se è prodotto, dunque non si comunica, non si propaga, come vanno blaterando. Posti questi princìpi, cosa serve venirci tanto a parlare di vibici, d’esantemi, d’antraci…?».

 Si noti l’attacco del ragionamento di Don Ferrante: per dimostrare che il contagio non è reale egli esordisce dicendo che «non ci son che due generi di cose: sostanze e accidenti; e se io provo che il contagio non può esser né l’uno né l’altro, avrò provato che non esiste, che è una chimera».

In base alla retorica classica questo è un argomento quasi-logico, del tipo per divisione: un argomento che prova l’esistenza o l’inesistenza di qualcosa (in questo caso l’inesistenza del contagio) distinguendo gli aspetti del thema probandum e quindi escludendoli dalla natura stessa del problema.

Dal punto di vista della teoria dell’argomentazione di Perelman siamo alla fallacia argomentativa del falso dilemma, perché si è già assunto come valido che la realtà sia interpretabile solo con un’onto-logica a due categorie basata su distinzioni successive, secondo il modello della diairesis platonica: esistono solo o sostanze o accidenti; le sostanze sono o spirituali o materiali; le sostanze materiali possono essere solo o semplici o composte; gli accidenti possono essere solo o qualcosa di “trasportato” o qualcosa di “prodotto”. E il dilemma è falso perché porta a un’esclusione, laddove è chiaro che la conoscenza limitata che l’uomo ha della sfera fenomenica dovrebbe invitare alla prudenza e a non escludere a priori che il contagio potrebbe essere sostanza.

Poiché la deduzione («la concatenazione») è formalmente corretta, allora i ragionamenti devono anche esser veri. Qui siamo di fronte a una tipica fallacia argomentativa, quella per cui la validità (formale) è chiamata a fondare la verità (di fatto).

Se qualcosa è valido logicamente, cioè formalmente corretto, allora deve anche esistere nella realtà, postulando in tal modo un insostenibile isomorfismo tra piano logico-argomentativo e piano empirico-reale. (Un isomorfismo – si badi – insostenibile tout court e non semplicemente insostenibile per noi oggi).

 Riprendiamo il testo manzoniano:

 «- Tutte corbellerie, – scappò fuori una volta un tale.

 – No, no, – riprese don Ferrante: – non dico questo: la scienza è scienza; solo bisogna saperla adoprare. Vibici, esantemi, antraci, parotidi, bubboni violacei, furoncoli nigricanti, son tutte parole rispettabili, che hanno il loro significato bell’e buono; ma dico che non han che fare con la questione. Chi nega che ci possa essere di queste cose, anzi che ce ne sia? Tutto sta a veder di dove vengano.

 Qui cominciavano i guai anche per don Ferrante. Fin che non faceva che dare addosso all’opinion del contagio, trovava per tutto orecchi attenti e ben disposti: perché non si può spiegare quanto sia grande l’autorità d’un dotto di professione, allorché vuol dimostrare agli altri le cose di cui sono già persuasi. Ma quando veniva a distinguere, e a voler dimostrare che l’errore di que’ medici non consisteva già nell’affermare che ci fosse un male terribile e generale; ma nell’assegnarne la cagione; allora (parlo de’ primi tempi, in cui non si voleva sentir discorrere di peste), allora, in vece d’orecchi, trovava lingue ribelli, intrattabili; allora, di predicare a distesa era finita; e la sua dottrina non poteva più metterla fuori, che a pezzi e bocconi.

 – La c’è pur troppo la vera cagione, – diceva; – e son costretti a riconoscerla anche quelli che sostengono poi quell’altra così in aria… La neghino un poco, se possono, quella fatale congiunzione di Saturno con Giove. E quando mai s’è sentito dire che l’influenze si propaghino…? E lor signori mi vorranno negar l’influenze? Mi negheranno che ci sian degli astri? O mi vorranno dire che stian lassù a far nulla, come tante capocchie di spilli ficcati in un guancialino?… Ma quel che non mi può entrare, è di questi signori medici; confessare che ci troviamo sotto una congiunzione così maligna, e poi venirci a dire, con faccia tosta: non toccate qui, non toccate là, e sarete sicuri! Come se questo schivare il contatto materiale de’ corpi terreni, potesse impedir l’effetto virtuale de’ corpi celesti! E tanto affannarsi a bruciar de’ cenci! Povera gente! brucerete Giove? brucerete Saturno?

 His fretus, vale a dire su questi bei fondamenti, non prese nessuna precauzione contro la peste; gli s’attaccò; andò a letto, a morire, come un eroe di Metastasio, prendendosela con le stelle».

Alessandro Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXVII

 Nonostante la presenza di fallacie e filosofemi, Don Ferrante tenta, da buon razionalista, di individuare una causa della pestilenza: egli nega infatti il contagio, ma non l’esistenza del morbo (l’evidenza della morte non può essere negata nemmeno con filosofemi). Solo che attribuisce diversamente la causa: non si tratta di epidemia, cioè di un male che si diffonde attraverso il contatto fisico (visto che non è né sostanza né accidente), ma del frutto di congiunzioni e influssi astrali («l’errore di que’ medici non consisteva già nell’affermare che ci fosse un male terribile e generale; ma nell’assegnarne la cagione»). «La vera cagione», infatti, sta per Don Ferrante nella «fatale congiunzione di Saturno con Giove»: e qui persino coloro che fino a quel punto gli avevano dato retta cominciano a infastidirsi, probabilmente perché vogliono continuare a pensare che il male che hanno di fronte non sia quel male. Nonostante tutto Don Ferrante, con il suo deduttivismo ossessivo frutto di una cosmologia improbabile, pensa a un’essenza, a una causa, a un’origine che possa render conto dei “fenomeni”. In questo c’è, tutto sommato, un sentore di scientificità, un tentativo di spiegazione causale.

Tuttavia anche qui c’è un errore logico, quello della confusione tra causa (la congiunzione di Saturno con Giove) e l’effetto (la pestilenza): un evento non ne causa un altro semplicemente perché i due eventi accadono insieme. (Possiamo intendere anche il rapporto tra causa ed effetto come fallacia post hoc e il discorso non cambia).

Benché sia evidente l’ironia “illuministica” di Manzoni che impone al suo personaggio una soluzione alquanto inverosimile e che fa tabula rasa intorno a lui (privandolo anche di un minimo di contraddittorio per mettere in risalto la solitudine dell’erudito che se ne resta solo con le sue “ragioni” come un eroe di Metastasio che muore maledicendo le stelle), nondimeno anche sul piano del ragionamento le “ragioni” di Don Ferrante non sono vere ragioni: sono fallacie. Del resto lo stesso Aristotele, il Filosofo prediletto di Don Ferrante, nelle Confutazioni sofistiche afferma che gli argomenti sofistici sono argomenti che sembrano dialettici (cioè confutativi), ma che in realtà ne hanno solo l’apparenza (Soph. El., 165 b, 8-9).

Cade quindi, a mio avviso, l’argomento convenzionalistico-relativistico, tipico di certa epistemologia contemporanea, per cui, date le conoscenze scientifiche diffuse all’epoca, il ragionamento di Don Ferrante deve essere considerato valido (come ad es. quando Duhem sostiene che nella controversia sulla teoria copernicana tra Galilei e la Chiesa era quest’ultima ad avere ragione e Galilei torto).

Semplicemente, le “ragioni” di Don Ferrante non sono ragioni fino in fondo, ma ne hanno solo l’apparenza. Essere aristotelici fino in fondo è un impegno gravoso.

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