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Posts Tagged ‘Heidegger’

FrancofortesiLa musica dodecafonica basata sull’atonalità doveva essere, nelle intenzioni di Schönberg, liberazione dell’ascolto. Tutta la neue Musik obbediva all’imperativo di emanciparsi dalle reazioni basate sui riflessi, dalla passività, dall’ascolto meccanico e privo di un controllo cosciente – le categorie del nuovo e dell’imprevisto, del non-categorizzabile e dell’emergente avrebbero dovuto far piazza pulita una volta per tutte di ogni rigurgito classicheggiante o romanticoide che fosse teso alla ripetizione di schemi percettivo-sensoriali collaudati e riconoscibili, ormai divenuti cliché e sapere mondano. Tutta la migliore avanguardia artistica del Novecento ha cercato di muoversi – finché non è lei stessa degenerata in cliché – all’interno di tale rifiuto dell’irreggimentazione sensoriale. Atonale è anche il pensiero del non-identico, in quanto rifiuto del previamente categorizzato, delle identità precostituite e dei punti di vista assunti metodologicamente come presupposizioni di senso; in questo senso il non-identico è intrinsecamente rivoluzionario e trasformativo. La dodecafonia avrebbe dovuto attuare un siffatto principio di eguaglianza nell’arte: la pari dignità di tutte le forme musicali; allo stesso modo il pensiero critico-negativo avrebbe dovuto attuare la democrazia nel pensiero, quella priorità che Rorty ha rivendicato come idea inventata dal pragmatismo deweyano e che Habermas crede di individuare nella legittimazione in forza dei diritti umani, mentre i nemici dell’illuminismo, da Schmitt a Heidegger, ritengono non-fondabile tale priorità sulla base del congedo dai principi che l’appartenenza ad una democrazia impone. Che il pensiero critico-negativo abbia fallito il suo compito e che la sua utopia della conoscenza sia inattuale – come parimenti è inattuale la musica dodecafonica – non dice però ancora nulla sulla validità della sua strategia intellettuale, mentre i suoi avversari credono di scorgere in tale inattualità un index falsi, la sua inefficacia pratico-politica e, conseguentemente, la sua incapacità di far presa sul “reale”, sulla cui base si crede di poter misurare e valutare tutto.

battista_pierluigiGli imbonitori nazionali della mezzacultura (Halbbildung) giornalistica continuano ancor oggi a dibattere, girandoci intorno, sul destino dell’intellettuale e a liquidare la possibilità stessa della critica sociale: del primo disprezzano il tono supponente (e per esemplificare ricorrono spesso ad Adorno o a Heidegger); della seconda irridono l’idea stessa che si possa cambiare il mondo. Dietro il loro tono apparentemente umile e anti-intellettuale nascondono smodate pretese di egemonia intellettuale. Ma un po’ tutti sfuggono al confronto col concetto, impresa peraltro abbandonata anche dai filosofi di professione. Dimenticando troppo a buon prezzo che la falsità di un progresso che nasconde il dominio, la passività e l’eteronomia, la dipendenza dal contesto, la contingenza e la storicità, erano tutti elementi  da cui il pensiero critico-negativo traeva non già motivo di resa ma di stimolo alla prosecuzione dell’impresa illuministica della ragione, mentre sono oggi trasformati, con la complicità della alfonso-berardinelli-che-intellettuale-seiHalbbildung politico-sociologica onnipervadente (lo si sa dai tempi di Adorno, del resto, che «la Halbbildung è difensiva: evita quei contatti che potrebbero in qualche modo rivelare la sua problematicità» e che il suo atteggiamento è quello del taking something for granted: Teoria della Halbbildung, pp. 44-45), in elementi di ulteriore conferma dello strapotere del “reale” e dell’”esistente”. Questo vive di vita autonoma, e al filosofo, più che di importunare il prossimo con le sue critiche deprimenti, viene chiesto un impegno “per il concreto” (ironica trasformazione del vecchio cavallo di battaglia del materialismo dialettico), a governare la complessità, a trovare delle risposte ai dilemmi del multiculturalismo, del welfare state, della bioetica, della globalizzazione, della crisi finanziaria e ambientale. La coscienza critica viene incentivata come “competenza”– si deve dire skill – che serva il traghettamento verso Halbbildungl’epoca della produzione immateriale e del confronto multiculturale, della connessione illimitata e dell’emissione di sé. Poiché gli psicologi, quando va bene, riescono a tamponare qualche falla della psiche e gli economisti sprofondano nei loro calcoli, al filosofo si chiede di dire come si debba vivere, pur deprecandone l’esistenza intellettuale parassitaria. Ma non gli viene nemmeno più contestato il suo diritto ad esistere: fa sempre comodo uno che sappia tappare i buchi dell’universale contingenza, purché faccia seriamente professione di Halbgebildete.

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Teorie_della_rei_5149c02278798La reificazione – spesso confusa con oggettivazione, alienazione, feticismo e in generale con un processo onniestensivo di estraniazione dei rapporti umani – è un processo (storico, sociale, culturale) che modifica radicalmente il modo in cui pensiamo e ci rappresentiamo la razionalità, la vita, tanto nella sua dimensione soggettiva che in quella intersoggettiva, ed è quindi una trasformazione che sommuove, sovverte e finanche perverte il Geist, lo spirito, o quel che resta oggi di esso. A venir distorta e deformata fino all’irriconoscibilità è sempre una forma di vita, che diviene incapace di rappresentarsi come tale e quindi di retroagire su se stessa. Con la reificazione ci troviamo irretiti in un’oggettivazione inertizzante dei nessi vitali e delle possibilità di relazione intersoggettiva che finisce per disgregare l’esperienza di quel “reale” a cui oggi si vorrebbe nuovamente ancorare il discorso filosofico. Proprio quella “realtà” a cui ci si appella diventa sempre più irriconoscibile e impraticabile, frammentata e disarticolata, quanto più crescono le spinte sistemiche a circoscriverne e a decifrarne la complessità.

Certo, oggi non è più così scontato parlare di “reificazione”. Dopo decenni di martellamento neoliberista non solo siamo venuti a patti con il mondo rovesciato delle merci – fatto di corpi mercificati e di merci personificate –, un mondo con cui ormai conviviamo più o meno felicemente. Ad esser divenuto problematico è piuttosto il presupposto di un’essenza umana e razionale integra, sulla quale si eserciterebbe la violenza deformante dei processi di reificazione, una violenza da neutralizzare attraverso la kritische Darstellung, la critica immanente di marxiana (e hegeliana) memoria. Tuttavia, anche ammesso che non sia metafisico in senso deteriore presumere l’esistenza di un’essenza umana unitaria e univoca da preservare, non è forse velleitario o quanto meno troppo esigente pretendere dalla teoria della reificazione un’interpretazione normativa e unitaria di tutta una serie differenziata di processi che si vorrebbero ricondurre alla reificazione in senso classico?

Le relazioni umane assumono, dunque, la parvenza di relazioni fra cose, i soggetti viventi diventano oggetti inanimati, il nostro mondo sociale si manifesta come un ambiente naturale, in cui motivazioni, sentimenti e impegni morali prendono la forma di rapporti meccanici e causali, gli automatismi si sostituiscono alle volontà e alle intenzioni, l’insieme delle qualità viene ridotto a quantità calcolabili e manipolabili. Questa è la forma che ha assunto la società moderna, spinta dall’espansione illimitata dell’universo economico-finanziario e dal crescente processo di tecnicizzazione delle relazioni umane. A questo complesso di fenomeni la filosofia e la teoria sociale contemporanea hanno dato il nome di reificazione. Diventa cosa ciò che non è cosa e non deve diventare cosa, perché è ciò che conferisce senso alle cose, perché la soggettività – comunque la si intenda –, la natura normativa e comunicativa delle relazioni intersoggettive, il carattere qualitativo della nostra esperienza, costituiscono la specifica forma umana di esistenza. La reificazione totale della società significherebbe il tramonto definitivo di quella forma di vita, la trasformazione deformante dell’umano.

L’analisi della reificazione si accompagna perciò al compito filosofico di delineare ciò che ad essa si oppone, ciò che dev’essere salvato, fino all’impegnativa delineazione di quella che potrebbe essere una società finalmente libera dal dominio delle cose sulle relazioni umane. Questo è apparso fin da subito come l’aspetto più problematico e complesso della teoria: che cos’è propriamente l’«umano»? qual è lo specifico delle relazioni intersoggettive? non è forse illusoria un’idea di società in cui i soggetti siano completamente emancipati dalla natura e controllino «con volontà e coscienza» le loro pratiche individuali e sociali?

Teorie della reificazione – abstract

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A. Un amico ha condiviso con me il testo che ti riporto in seguito. Sono andata a cercare qualche informazione sull’autore e ho visto che si occupa essenzialmente di ebraismo, così mi sei venuto in mente. Conosci questo scrittore? Tu cosa ne pensi delle seguenti affermazioni? Io, sarà ormai deformazione (o simbiosi), ma resto legata al mio buon Kant, secondo il quale morale e pensiero percorrono binari differenti che, solo in alcuni casi “eccezionali”, s’incontrano e corrispondono. Mi sembra di denotare nel testo una sottile confusione tra “umanità” di una persona e “profondità speculativa”. Ma non mi dilungo troppo.

«Grandi nell’arte e nel pensiero, ma piccoli e meschini nel quotidiano? Si può dire questo di Celine, Eliot e Pound? Francamente non credo. Chi è stato, o è, fascista, nazista o antisemita in modo grave, e non lieve, non è grande nel pensiero. Quanto all’arte, il discorso sarebbe lungo. Grande nel pensiero può essere un uomo umile, eticamente buono, anche se non è necessariamente un artista o famoso. Cosa significa avere arte? Sapere mettere in fila con garbo delle parole? Scrivere una bella poesia? Originale Heidegger? Forse era intelligente, ma ha adoperato le sue facoltà per tradire i suoi vecchi amici ebrei e fare carriera. Come fidarsi di un filosofo così? E pensare che fosse uno dal pensiero originale? Era cieco? Non vedeva quello che accadeva attorno a lui? Il mondo ebraico ha sofferto molto, è stato traumatizzato dalla sofferenza e ha capito poche cose, ma una su tutte l’ha messa molte volte, forse anche troppe, in pratica: distruggere gli idoli, perché gli idoli, tutti gli idoli, non solo quelli di terracotta, ti portano fuori strada.

Un intellettuale che si è lasciato sedurre dalla violenza del fascismo, del nazismo, dalla vigliaccheria dell’antisemitismo, proprio perché aveva mezzi critici che non ha voluto, o saputo, adoperare non può essere considerato grande nel pensiero, perché il suo era un pensare marcio e portatore di dolori all’umanità. Fosse un letterato, un poeta un filosofo o un uomo di scienza, il discorso è lo stesso: un intellettuale ha obblighi maggiori verso di sé e verso il mondo, se capisce in che mondo vive. E, se non lo capisce, in che cosa è grande? Distruggere gli idoli significa, in questo caso, non lasciarsi abbacinare dalle presunte grandezze e considerare l’uomo non come un doppio, ma nella sua unità mettendo in atto sempre una capacità critica che sappia discernere dai falsi miti. Ci sono tanti falsi miti al mondo. Quello degli intellettuali, intelligenti e farabutti, che, perché sanno leggere, o scrivere o pensare, meritano rispetto, se sono famosi, è uno di questi. Attenzione: Questo non è un pregiudizio, è un giudizio. Basato sul fatto che l’uomo è fatto di idee e di azioni e anche le azioni che compie, o non compie, hanno un peso. Non so perché, ma in questa impostazione trovo qualcosa di intimamente ebraico e questo mi conforta».

(Riccardo Calimani, scrittore e storico dell’ebraismo)

B. Scusami, ho tardato a rispondere perché ho avuto poco tempo, e perché non volevo darti una risposta frettolosa. Ci ho pensato un po’ su e sono giunto alla conclusione che, be’, non so rispondere. Credo che questo problema, che poi è la vecchia storia dei rapporti tra l’intellettuale e il potere (sulla quale ci incasiniamo fin dai tempi di Platone) non abbia soluzione. O almeno non una definitiva. Forse, però, si possono fare alcune considerazioni. Ecco quello che mi è venuto in mente. Niente di risolutivo, intendiamoci, solo pensieri in ordine sparso.

Quando si domanda quale sia il ruolo dell’intellettuale nella società, ci si trova spesso di fronte a due opposti schieramenti. Chi lo vuole impegnato e chi no. Ed è a questo punto che il nostro problema, impercettibilmente, si trasforma: da interrogativo, ricerca, dubbio, investigazione, diventa fatalmente ingiunzione a scegliere tra l’impegno o il disimpegno. Di fronte a questo aut aut l’incertezza iniziale è costretta giocoforza a “saltare”: diventa una scelta di campo, diventa “morale” (compresa la scelta di chi rifiuta di scegliere). E così, infatti, è stato spesso inteso. L’engagement o l’art pour l’art?

Ma non può darsi che, messo così, il problema sia impostato male?

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Continuamente siamo attraversati, o sprofondati, nello spettacolo che si squaderna in noi, attorno a noi, di fronte a noi. Ma questo spettacolo non è solo e semplicemente contemplato, osservato. E’ sempre pure innervato da tonalità affettive ed emotive che non solo si accompagnano ad esso, ma lo impregnano rendendolo in tal modo assolutamente, esclusivamente e innegabilmente nostro: il nostro vissuto.

In questo senso noi siamo mondo. Pienamente mondo, vivo di emozioni. Mondo (anche) affettivo.

Mondo inoltre a tutti gli effetti, cioè orizzonte cangiante e vario, come ogni mondo. Mutevole e sempre nuovo, ma purtuttavia strutturato, e in certo qual senso dunque definito (e quindi pure in tal modo in un certo senso chiuso) innanzitutto nella dinamica del gioco di alcune emozioni che più di altre o più a fondo di altre ne innescano le forme e articolano le giunture.

Alcune emozioni si delineano perciò in tal senso come fondamentali. Tra queste particolare pregnanza ha quel plesso emotivo (e semantico) costituito dall’insieme includente ansia, angoscia, paura. E le relative sfumature e sfaccettature di esse, tutte relative comunque a una Cosa che, nelle varie differenze formali e diverse intensità che ne individuano le forme specifiche, è uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo.

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Ansia, angoscia, paura (con tutte le loro relative sfumature e intensità, anche assai diverse, tanto che nel caso, ad esempio, della paura possono andare dal timore velato al terrore) sono perciò esperienze originarie, fondamentali, direi pure inevitabili. Farne esperienza lascia il segno, un segno che ci accomuna rivelandoci inscalfibili verità (per lo meno il nostro essere esposti all’irrompere di questi sgraditi ospiti, il nostro stare sospesi sempre nella possibilità di un loro avvenire, il rischio di consegnarci inermi ad esse) e ci apre a un’attesa più circospetta.

Ansia, angoscia, paura sono esperienze, inoltre, originarie. Precoci perchè sicuramente anche infantili. E perciò anche costitutive della struttura in cui si dispiega tutta l’esperienza, ossia della struttura in cui consiste l’Autocoscienza.

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Che questa Cosa strutturi profondamente l’Autocoscienza ce lo dice d’altronde anche Hegel, in un luogo cruciale, là dove, nella “Fenomenologia dello Spirito”, descrive (o, forse meglio: costituisce) l’emergere della vera Autocoscienza quale coscienza del servo, nella dinamica per cui il signore si rivela nel suo essere in realtà il “servo del servo“, correlativamente svelando il vero volto e ruolo del servo quale reale “signore del signore“.

Il servo per Hegel è infatti la vera Autocoscienza perchè “tale coscienza non è stata in ansia [hat Angst gehabt] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. E’ stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sè, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sè che, dunque, è in quella coscienza” (“Fenomenologia dello spirito”, p.162). Ed è quindi lo stare in ansia (Angst) del servo che, quale paura della morte, va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo e il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro – la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria (disponibile ora, così strutturata, a tutte le ulteriori peripezie che su di essa si innestano e da essa dipartono).

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In un nastro di Moebius “l’insetto che percorre la superficie… può credere in ogni momento che sia una faccia che non ha ancora esplorato, quella che è il rovescio della faccia che sta percorrendo. L’insetto può credere a questo rovescio, benché di fatto non ci sia… Senza saperlo, esso esplora l’unica faccia che c’è, eppure, in ogni momento, c’è anche un rovescio” (Jacques Lacan, Seminari 1962-63, p.148)

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Per Jacques Lacan, evidentemente, l’insetto che cammina sul nastro corrisponde alla nostra esperienza consapevole che scorre lungo il tragitto che percorre.

Ma cos’è allora questo imprendibile e onnipresente rovescio dell'”unica faccia del nastro” che c’è?

Di certo, analogamente all’insetto sul nastro, è anche su tale rovescio che coscienza e esperienza in qualche modo poggiano. Ma esso peraltro è e resta nascosto; quindi è inconscio: attualmente inconscio. E attualmente presente, sia pure nel lato nascosto. Attualmente presente, quindi, come inconscio.

Inconscio, ma sempre peraltro in attesa di essere a sua volta attraversato, più avanti, dall’insetto: cioè in attesa di essere attraversato dall’esperienza. Secondo una modalità però assai particolare e strana, perchè l’avanzare verso il rovescio – che in qualche modo perciò è raggiunto – è peraltro anche uno spostare il rovescio sempre un po’ più avanti, un tenerlo comunque nascosto sotto. Come rincorrere la propria ombra.

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Se ora tu bussassi alla mia porta
e ti togliessi gli occhiali
e io togliessi i miei che sono uguali
e poi tu entrassi dentro la mia bocca
senza temere baci diseguali
e mi dicessi “Amore mio,
ma che è successo?”, sarebbe un pezzo
di teatro di successo.

                (Patrizia Cavalli)           

***

L’Haiku é componimento poetico tipicamente giapponese.

Struttura metrica rigida: tre versi: cinque sillabe il primo verso, sette il secondo, ancora cinque il terzo. Estremamente breve, é sempre senza titolo.

In concisione assoluta- e grazie a tale concisione – nell’Haiku poche perfettamente appropriate parole squadernano, in due tre pennellate, il quadro di un attimo. In un lampo, un panorama si dispiega.  Un istante del tempo, ossia uno stato del mondo. Con pochi tratti dispiegandolo, lo dischiude al dire, come sbocciano i fiori.

Nell’Haiku sono quasi sempre precisamente indicati la stagione o il momento preciso della giornata di cui si dice, ma il momento indicato sta per tutti i momenti in cui lo stesso si apre.

Nell’Haiku ben scritto (e dipinto, nella calligrafia ideografica del giapponese, che nella traduzione è irrimediabilmente perduta) vibra anche sempre un’emozione: quella che riverbera dal paesaggio descritto

***

mezzodì di piena estate

la morte con gli occhi socchiusi 

guarda la gente

—–

io solo c’ero

Io solo. E fioccava

intorno la neve

—–

sole velato

perfino le creature celesti

si annoiano

Questi esempi di Haiku di maestri giapponesi.
Ma anche poeti occidentali si sono cimentati con questa struttura poetica. Ad esempio Sanguinetti. E Borges
—–
sessanta lune
i petali di un haiku
nella tua bocca
(Edoardo Sanguinetti)
—–
La luna nuova
Lei pure la guarda
da un’altra porta
(Jorge Luis Borges)

           ***

Nel varco aperto dall’Haiku un mondo lampeggia in parola. Dentro la costrizione di una forma rigida e angusta (i versi 5-7-5) in frammento si riverbera un tutto.

L’Haiku è perciò uno spiraglio. Da questo spiraglio freme un battito. Da un particolare, in questo battito, un mondo emerge con tutto il suo sfondo.

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In una società dell’immagine, quale sotto molti aspetti può essere considerata quella attuale, l’esposizione di sè nella forma della spettacolarizzazione si pone come un valore cui molti cercano di adeguare le loro aspettative di riconoscimento e successo sociale. Ma l’adeguazione a questo valore non si limita semplicemente al poter e voler vivere come recitando una parte in cui ci si può o meno identificare; ma richiede inoltre agli attori in scena di esporsi per davvero il più possibile senza veli, così come per davvero sono. Dunque in quella che viene valorizzata come la loro – per quanto magari sbracata e spesso anche priva dei freni della buona educazione – autenticità.

La civiltà dell’immagine ci chiede dunque, apparentemente e paradossalmente, autenticità. E a loro volta coloro che assistono interessati alla rappresentazione sociale così apprestata è proprio l’esibizione di questa autenticità che soprattutto sembrano cercare ed apprezzare.

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Nella dimensione più profonda – e dunque percepita più autentica – della nostra vita alcuni momenti sono istanti estatici. Qui ci si squadernano rivelazioni.

Certi snodi in certe relazioni, quasi sempre in modi non predeterminati, si rivelano come figure perfette.

Questi (e situazioni analoghe) sono i casi in cui ci sentiamo autentici, e in cui ci sentiamo in comunicazione autentica. Momenti rari, certo, eppure tali da dare senso pregnante anche al resto di quel che viviamo. Quali poli d’attrazione di tutto quanto fa loro da alone, si pongono come momenti epifanici. Danno senso all’intero ambito entro cui si depositano.

E questo ambito è la mia identità. Dentro la quale questi momenti inducono un’esigenza di ancora più ampia e profonda autenticità e verità.

L’autenticità dunque mi si presenta, anche qui, come un valore. E un modello cui tendere. Ed è anche per questo che quanto non corrisponde al modello è percepito come maschera, convenzione sociale; persino come falsità o ipocrisia.

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Narra Platone, nel “Teeteto”, che un giorno Talete mentre passeggiava, intento a scrutare le stelle e tutto preso nei suoi pensieri, cadde in un pozzo. Una servetta tracia, di certo spiritosa (ma anche senz’altro maliziosa), lo prese in giro dicendogli che egli si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non si accorgeva di ciò che gli stava davanti ai piedi.

L’episodio esposto in questo aneddoto è molto famoso e si presta a svariate considerazioni, tanto che infatti è stato ampiamente interpretato sotto molti interessanti profili. Di solito disquisendo sul significato del riso della servetta tracia, oppure della caduta del sapiente o del suo guardare al cielo. Ma c’è anche un altro elemento che non sempre è evidenziato a sufficienza, e che invece contribuisce molto, seppure forse in modo in parte inavvertito, al senso del racconto. Mi riferisco all’essere Talete del tutto preso, prima di cadere nel pozzo, in una situazione di totale isolamento. Al fatto che Talete è, preso nei suoi pensieri, del tutto solo. Ed è questo essere immerso, solo, nei suoi pensieri che lo distrae dal mondo esterno in cui sta il pozzo che non vede.

Talete dunque, colui che per consolidata tradizione è considerato il primo filosofo e che dunque è anche la prima rappresentazione di quel particolare “tipo antropologico” che il filosofo anche è, è tratteggiato anche come assorto, e chiuso in una sua solitudine. Concentrato solo verso lo spazio siderale cui volge pensiero e sguardo, si trova poi a sprofondare all’improvviso nel pozzo di cui non si avvede, in modo ridicolo certo, ma anche in modo traumatico e pericoloso. La stella di Talete che egli, immerso nella sua solitudine, guarda (nel mentre altri guardano la strada e non cadono dentro pozzi o fossi) lo fa precipitare in un buco, dentro la terra, chiudendolo in uno spazio dove – seppure nel contesto narrativo la caduta duri il poco tempo che dura – Talete se ne sta davvero fisicamente isolato e solo, inghiottito nell’abisso che segue in nesso logico-narrativo al contemplare la stella. Quasi che dal solitario a tu per tu con la stella segua il precipitare in un in sè di solitudine ancora più profonda, e più pericolosa.

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