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Archive for the ‘Ecologica-Mente’ Category

 Ho voluto sempre che ammiraste il mio digiuno» continuò il digiunatore.

«E noi, infatti, ne siamo ammirati» disse condiscendente il custode.

«E invece non dovete ammirarlo» replicò il digiunatore.

«E allora non lo ammireremo» rispose il custode, «ma poi perché non dobbiamo farlo?».

«Perché sono costretto a digiunare» continuò il digiunatore.

«Ma senti un po’» disse il custode «perché non ne puoi fare a meno?».

«Perché io» disse il digiunatore, sollevando un poco la sua piccola testa e parlando con le labbra appuntite come per un bacio proprio all’orecchio del custode, «perché non riuscivo a trovar il cibo che mi piacesse. Se l’avessi trovato non avrei fatto tante storie e mi sarei messo a mangiare a quattro palmenti come te e gli altri».

(“Un digiunatore” Franz Kafka)

La mia mente è come la mano che guida un burattino di legno, rigido, tenace. La mano cerca di dar vita a uno spettacolo…; talvolta però incrocia i fili del suo burattino rendendo più difficile il movimento o addirittura li rompe. In questo caso il burattino cade, afflosciandosi su sé stesso e non è più in grado di rialzarsi… se non con l’aiuto di un’altra mano”

( G.)

***

Non riuscivo a trovare il cibo che mi piacesse”: questo alfine confessa il digiunatore del celebre racconto di Kafka al custode che lo accudisce negli ultimi attimi della sua vita.

Al termine della vita, dunque, che in tale digiuno è consistita, al termine dell’estrema tensione (che, nel racconto, il pubblico che ne segue l’impresa, affascinato o scettico che sia, non può tuttavia che in qualche modo ammirare) in cui essa si è racchiusa, il digiunatore (anoressico quindi) questo rivela al fondo e al termine della sua impresa eroica: qualora un cibo gli fosse piaciuto qualcosa sarebbe stato allora degno di alimentarlo. Qualora qualcosa avesse alimentato il suo desiderio, avrebbe perciò potuto farlo mangiare (e perciò sopravvivere).

Così – in quanto mette per iscritto descrivendosi G., che l’anoressia ha attraversato – solo l’aiuto di un’altra mano può far rialzare (e far muovere e rivivere) il corpo (il burattino di legno) di G., crollato spossato sotto la troppo rigida guida di una mente che cerca(va) solo adeguarlo alla perfetta esecuzione di una parte in recita in cui non palpita(va)no, soffocati, relazione (e quindi desiderio), che solo l’attenzione di un’altra mano può rianimare.

***

Nell’anoressia è in gioco tutto ciò cui i due testi alludono (ovviamente oltre ad altro, e altro…).

In gioco è cioè l’accettazione della vita, per quel che è, oltre che nel suo senso. Sono in gioco sguardo su sé e degli altri, Sono in gioco la relazione e il desiderio, acquisizione e perdita.

In evidenza, e quindi in chiara vista, in gioco sono il cibo e il corpo. Corpo marionetta negato e svuotato della sua carnalità (dolente o gaudente che essa sia: comunque negata) in rigore ascetico e sottrazione, in controllo (auto)spettacolarizzato che costringe nello spazio angusto di una pura volontà di non mangiare, quindi di non vivere e non sentire, ossia non perdersi nella dissipazione in cui la vita pure consiste.

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Se condizione affinchè la vita possa dispiegarsi in una qualsiasi forma specifica è innanzitutto – banalmente – il suo dover esserci; essa deve perciò, prima di tutto, perpetuarsi, fronteggiando tutto ciò che la può negare.

La vita richiede, perciò, cura. E quando, nonostante tutte le accortezze che la cura dispone, una minaccia rischia di farla soccombere, le strategie di salvezza dispongono azioni che, nel combattere il male, si configurano quali terapeutiche.

La nostra vita quotidiana, ma anche tutta la vita sociale, si organizzano, in tal modo, in gran parte attorno alla fondamentale e preliminare esigenza di mantener(si) in vita. Tutte le civiltà organizzano perciò dispositivi per salvaguardarsi, potenziando ciò che serve alla loro difesa e, quando i mali irrompono, alla guarigione da essi, per ripristinare quella salute in cui la salvezza consiste.

Abbagliati dalla volontà di vivere, e perciò innanzitutto di sopravvivere, fronteggianti perciò tutto ciò che minaccia di morte, i mortali agognano (tendenzialmente in tutti i modi, per cui anche e persino somministrando morte a ciò che può loro portare la morte) salvezza e, quando il male ha trovato un suo varco, cercano la guarigione.

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1images (1)Da sempre perciò la magia – e quindi la medicina che in fondo non è che magia guaritrice efficace e adeguatamente avveduta – ha accompagnato la vicenda degli uomini, rinvenendo nell’esigenza umana del controllo e dominio delle cose – e quindi nella guarigione quando tale controllo è da un disfunzionamento ostacolato o impedito – il suo senso.

Tecniche di guarigione, dapprima guidate dal mito, poi da saperi epistemici, hanno sempre costituito perciò parte integrante dei saperi sociali che le culture hanno via via costruito e perciò tramandato.

In questo senso non è novità che la medicina – intesa nel senso lato che le stiamo attribuendo – si costituisca sin dalle origini come specifica tecnica: disposizione di procedure e mezzi opportuni e efficaci rivolti al conseguimento di un fine.

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In questo senso la medicina, fin dai suoi primordi, è quindi sempre stata fondamentalmente legata alla tecnica e anche per questo – e sempre di più e più che mai oggi – la prassi medica e i saperi che la costituiscono e la guidano si sono sempre più coordinati in tecniche sempre più complesse, raffinate, avanzate. Perfettamente in linea con la logica terapeutica che guida i saperi medici, procedure rivolte alla maggiore efficacia possibile e mezzi sempre più adeguati allo scopo – ossia tecniche sempre migliori – pervadano così sempre più gli spazi, ossia i tempi e i luoghi, e le pratiche che attengono l’esperienza della malattia e della sua cura.

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(…)

images (1)Per Freud dunque quanto neghiamo – se la negazione è tale, cioè negazione di qualcosa – non può esserci totalmente altro. In questo senso, non può esserci ignoto.

Ma non solo non ci è ignoto. Non ci è nemmeno indifferente. Non ci è cioè insignificante affettivamente. E non può essercelo, perché nulla di quanto viviamo ci è per davvero, per Freud, affettivamente estraneo. Non lo è perciò nemmeno quanto neghiamo. Non lo è nemmeno quando neghiamo che qualcosa ci appartenga o coinvolga. Anche quanto neghiamo contiene sempre infatti un nucleo affettivo che – per quanto possa essere sordo, attutito o rimosso –  ci tocca. Quando la negazione nega qualcosa, quindi, riconosce innanzitutto il significato, affettivamente investito, che viene negato. Tale significato non ci è dunque ignoto e ci tocca.

Tuttavia, quando tale significato è negato, la relazione con esso non si limita a questi riconoscimento e coinvolgimento affettivo. Il significato negato viene sì riconosciuto, ma insieme viene, appunto, negato. Cioè tale significato lo teniamo dinanzi. Ma non vi aderiamo. Tanto più quanto più la negazione è rivolta a cosa che può riguardarci davvero – e quindi è avvolta da adeguate intensità e forza emotive – tale significato, negandolo, quindi lo distanziamo. Cioè, con gesto logico ma anche affettivamente innervato, ce ne dissociamo.

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Pubblico qui un articolo di Goffredo Parise tratto dalla rubrica che lo scrittore tenne sul “Corriere della sera” dal 1974 al ’75 (ora nella bella antologia a cura di S. Perrella, Dobbiamo disobbedire, Adelphi 2013). L’articolo, che apparve il 30 giugno 1974, è un piccolo gioiello di stile e di pensiero di questo autore sovranamente libero e alieno da tutte le chiese e i salotti dell’apartheid politico italiano, e rappresenta oggi forse più che allora una staffilata alla nostra inerzia materiale e morale. Non mi sembra inoltre privo di qualche collegamento con le riflessioni sulla povertà che Alessandro Bellan ha recentemente condotto su questo blog.

Goffredo Parise scrive a macchina«Questa volta non risponderò ad personam, parlerò a tutti, in particolare però a quei lettori che mi hanno aspramente rimproverato due mie frasi: «I poveri hanno sempre ragione», scritta alcuni mesi fa, e quest’altra: «il rimedio è la povertà. Tornare indietro? Sì, tornare indietro», scritta nel mio ultimo articolo.

Per la prima volta hanno scritto che sono “un comunista”, per la seconda alcuni lettori di sinistra mi accusano di fare il gioco dei ricchi e se la prendono con me per il mio odio per i consumi. Dicono che anche le classi meno abbienti hanno il diritto di “consumare”.

Lettori, chiamiamoli così, di destra, usano la seguente logica: senza consumi non c’è produzione, senza produzione disoccupazione e disastro economico. Da una parte e dall’altra, per ragioni demagogiche o pseudo-economiche, tutti sono d’accordo nel dire che il consumo è benessere, e io rispondo loro con il titolo di questo articolo.

Il nostro paese si è abituato a credere di essere (non ad essere) troppo ricco. A tutti i livelli sociali, perché i consumi e gli sprechi livellano e le distinzioni sociali scompaiono, e così il senso più profondo e storico di “classe”. Noi non consumiamo soltanto, in modo ossessivo: noi ci comportiamo come degli affamati nevrotici che si gettano sul cibo (i consumi) in modo nauseante. Lo spettacolo dei ristoranti di massa (specie in provincia) è insopportabile. La quantità di cibo è enorme, altro che aumenti dei prezzi. La nostra “ideologia” nazionale, specialmente nel Nord, è fatta di capannoni pieni di gente che si getta sul cibo. La crisi? Dove si vede la crisi? Le botteghe di stracci (abbigliamento) rigurgitano, se la benzina aumentasse fino a mille lire tutti la comprerebbero ugualmente. Si farebbero scioperi per poter pagare la benzina. Tutti i nostri ideali sembrano concentrati nell’acquisto insensato di oggetti e di cibo. Si parla già di accaparrare cibo e vestiti. Questo è oggi la nostra ideologia. E ora veniamo alla povertà.

Povertà non è miseria, come credono i miei obiettori di sinistra. Povertà non è “comunismo”, come credono i miei rozzi obiettori di destra.

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imagesCAM05SFBBisogna avere un caos dentro di sè per partortire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

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Il ritmo che scandisce pulsazione e distanza apre, quindi, e chiude spazi. In sistole e diastole, coagula e scioglie, compone, decompone, ricompone.

Articola modulazioni le più varie, potenzialmente infinite. Ma, così facendo, anche insieme stringe e costringe nella forma essenziale imposta: forma ritmica che su tutto pone il suo suggello.

Tutto ha ritmo, è un ritmo. Ma non per questo ogni ritmo, tuttavia, è lo stesso ritmo. Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è il ritmo dell’apertura desiderante di Eros. Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali, nè il ritmo astratto del (kantiano?) soggetto aritmetico che, forse, li annoda. Il ritmo, anche frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva. Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura non è il ritmo dei “tempi televisivi”. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza, del rumore e della chiacchiera. Il ritmo della carezza e dell’abbraccio non è il ritmo della lotta mortale… E così via, nel moltiplicare esempi…

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Ogni evento è in un contesto e in un tempo.

La realtà è quindi costituita da nodi (gli eventi) che compongono struttura che si espone in sequenza. Gli accadimenti implicano quindi sfondi e campi di forze, ma anche intervalli e cesure.

Il fluire del tutto è quindi articolato, ma anche scandito. Pause, attese, arrivi, partenze determinano ritmi. Più o meno lentamente o velocemente, accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, nei tempi variano gli spettacoli che ci avvincono o tediano, mutano timbri e atmosfere.

Ma sempre tutto pulsa. Ritmicamente.

***

I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio devono essere stati ben presto notati e attentamente osservati sin da tempi preistorici e prefilosofici.

Ma anche le vicende storiche, le società, la politica e l’economia evidenziano cicli. E ritmi.

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Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze nelle quali lo spazio danza nel ritmo che batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi.

Il ritmo delinea in tal modo una forma: quella sola e non altre. Circoscrive così e suggella i suoi modi.

Di tali modi, nelle specifiche differenze nei rispettivi campi in cui ritmi sono scanditi, si può tentare decifrarne logica e legge

1. Ritmi: il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie assimilate e la loro ricostituzione costante.

imagesCA1HZ5QBIn un ritmo di cicli, innanzitutto biologici, che dispongono un interagire col mondo volto al consumo del mondo. Un consumo teso all’assimilazione di oggetti che focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati , infine sono perciò col Sè fusi, in esso del tutto inglobati.

Ma tutto ciò non distrugge nè supera una necessaria distanza, Sempre altro permane non consumato, perciò disponibile ad altro consumo. D’altronde ogni oggetto, ogni altro, può essere consumato solo se negato. Per cui l’assimilato, quando  è tale, non è più l’altro alla cui inclusione-distruzione il consumo mira.

Perciò l’altro non viene esaurito. Altro permane. La distanza del mondo quindi pure permane e per colmarla si esige altro dispendio che innesca una nuova battuta nel ritmo del consumo del mondo.

Chiudendo il circolo dell’impossibile uscita da esso e dell’impossibile inghiottimento con-fusivo del mondo

2. Ritmi: il desiderio

Inghiottimento, fusione: sono questi dunque gli elementi in gioco nel ritmo del bisogno e del consumo.

Ma anche il desiderio ha i suoi ritmi, che schiudono e chiudono. Maschere anch’essi di un’iterazione che suggella aperture, chiusure e riaperture ribadendo, nel ciclo, insieme, il cerchio dell’impossibile uscita dal ciclo e dal ritmo.

untitlettdIl desiderio infatti chiude sì il suo cerchio e raggiunge il suo compimento: quando lo sguardo in esso aperto (non potendo nessuno sguardo, e men che meno quello desiderante, che cerca riconoscimento, guardare sè stesso, pena lo scacco del narcisismo) ha quell’unico esaudimento possibile consistente nell’incrociare, volgendosi all’altro desiderato, un riconoscimento di esso desiderio stesso che non può che venire che dall’altro sguardo incrociato. Sguardo altro riconoscente (nel senso più ampio del termine), il quale innanzitutto riconosce il desiderio che lo investe, e lo accoglie, contraccambiandolo e suggellando la relazione in cui il desiderio consiste.

In tal modo però anche l’altro, il desiderato, deve ribadirsi – secondo una dinamica identica ma correlativa – come sguardo desiderante che consente al desiderio di confermarsi in sé stesso. Anche lo sguardo dell’altro si affida così a sua volta al mio sguardo, dischiudendo volto sinceramente aperto anch’esso all’altro che è me.

L’esaudimento del desiderio quindi, in questo modo complesso, si ha solo se anche l’altro pone a sua volta in me il compimento del suo desiderio, che io riconosco come suo desiderio; avviando la saldatura inquieta della relazione in cui il desiderio consiste.

Ma purtuttavia ogni compimento si dà peraltro per tracce e dilazioni. In una distanza, per la quale unico approdo del desiderio è forse solo la prossimità. Rinvio quindi, e non possesso, libertà accogliente reciprocamente sé è l’altro e i rispettivi desideri. In una cura e custodia dunque del proprio oggetto di desiderio, che è quindi anche attesa, e impotenza, pur nell’attivo darsi da fare almeno per lasciare aperto lo spazio del riconoscimento dello sguardo desiderato. In una iniziativa che ha a che fare col dono reciproco.

Ma in cui aleggia sempre il richiamo del senso dell’intero, il quale non è acquisibile mai, ma in cui peraltro solo si darebbe la fine del ciclo. Perciò anche in ogni esaudimento del desiderio resta pur sempre ulteriore ricerca del compimento, di altro compimento, sancendo l’ineludibilità del ciclo del desiderare e l’impossibile fuoriuscita da esso.

3. Ritmi: il sesso

Ineludibilità del ciclo del desiderio che è ribadita nella sua incarnazione più propria (per noi fatti di carne e di sangue: in corpore), ossia nella sessualità.

Nella sessualità c’è infatti apertura, innanzitutto nel suo momento epifanico, della rivelazione nella scoperta originaria dell’esistenza della “cosa” sessuata. Come ci ricorda Carlo Sini in “L’etica della scrittura” (p.134-135) con questa scoperta gesti preesistenti (che ora divengono però gesti di corteggiamento, afferramento, congiunzione…) acquistano un senso nuovo: la presa, in una ritmica da cui è poi impossibile uscire.

imagesNello specifico: nella sessualità qualcosa della cosa sessuata (del pezzo di corpo o del corpo come pezzo) viene  investito della figura di frammento, di metà (o parte di una metà) di un simbolo che prefigura un intero. La parte sessuata perciò allude e quindi attrae. Segno di una mancanza è segno di distanza che determina una direzione e un percorso. Nel gioco di una reciproca attrazione tra sessi combacianti l’emozione che innerva l’energia diffusa nell’intreccio di corpi rivela, nel fluire del godimento comune, la tensione alla ricostituzione di un intero. Ricostituzione a cui nel gioco sessuale i due frammenti (le due metà del simbolo) collaborano.

Ma quando il sesso giunge al compimento della sua intenzione, come ci ricorda lucidamente Sini, “tra le due parti resta però, comunque, una fessura, e anche questo non devi fartelo sfuggire” (p. 135). L’intero cioè, propriamente parlando, non si realizza e resta quel che è, ossia resta solo un’immagine.

Immagine da cui peraltro è impossibile uscire, data la provvida impossibilità acchè i due diventino davvero uno (pena la, peraltro appunto impossibile, perdita dei due o di uno dei due nell’altro). Un’impossibilità che tale deve restare per alimentare l’iterazione della reciproca ricerca dei sessi.

D’altronde, come dice Sini, “l’intero non c’è prima e non c’è neanche dopo. Esso è appunto un’immagine… A ciò allude propriamente la fessura” (ibidem). Per cui “nell’accoppiamento l’oggetto è raggiunto nel senso che esso è portato alla massima…vicinanza possibile; ma così esso è anche … tenuto a distanza.” e “la distanza ritmicamente colmata nel suo punto massimo possibile rimbalza indietro e si rifrange” (ibidem). E accade così che “Il ritmo aperto dall’emozione si chiude (la tensione immaginativa si spezza…)… Al compimento dell’emozione il soggetto di essa (in quanto soggetto “erotizzato”…) scompare. E con lui scompare anche l’oggetto-telos. La rivelazione della cosa tramonta; essendo un’immagine dilegua” (ibidem).

Ma proprio così il ritmo, anche qui, sancisce sè stesso: “L’emozione sessuale dileguata si tiene in serbo e si predispone a una riapertura e a una riapparizione delle sue fasi” (ibidem)

4. Ritmi: il diurno

E desiderio, consumo, sessualità (e altri ritmi) si inscrivono nel ritmo dei giorni.

Cicli quindi in un contrappunto coi ritmi dei cicli cosmici. E coi ritmi delle stagioni, e col ritmo del giorno, della luce e il calore.

milano-expo-e-arte-grazia-varisco-se-al-museo-della-permanente-quadri-comunicanti-2008telai-in-ferro-alluminio-64-x-49-cm-cadRitmi dunque inscritti nel ciclo della giornata, nel suo alternarsi e ripetersi di giorno e notte e fasi del giorno. Dall’alba al tramonto, secondo atmosfere sempre diverse ma via via ricorrenti, si dipanano i ritmi della vita, nello scandire emersioni dal sonno e immersioni in esso. In un periodico riemergere e reimmergersi in questo altro ancestrale (il sonno), inizio e fine del giorno tra i quali si dispongono, in modi i più vari ma sempre scanditi da fasi (da ritmi), i cicli della forza e l’esaursirsi di essa, l’insinuarsi o l’irrompere della stanchezza e del vigore, secondo flessibili ma ineludibili andamenti energetici: dalla sonnolenza dell’alba, alle ritualizzazioni dell primo mattino, al vagabondare attenti o distratti nel mondo diurno dell’impegno del fare e del dire, all’assopimento che riconduce a Morfeo. Ritmicamente riemergono, anche, la fame e la sete nel ritmo del giorno. E i desideri e il dispiegarsi delle emozioni più varie.

Nel giorno si dispiegano così, avanti ai nostri occhi aperti, reale e possibile. Secondo ritmo, che sancisce i modi della vita diurna. E insieme dà perciò pure però forma a ciò che è impossibile. Perchè ogni giorno, infatti, nel suo terminare, si chiude e lascia luogo al mondo notturno in cui altro (altri ritmi?) si mostra. Ma nessun giorno esaurisce l’attesa. Mai tutto è compiuto, qualcosa rimane sempre da fare.

Ogni fine del giorno è perciò sospensione. In attesa di un’altra battuta del ritmo: dell’iterazione.

*** 

In tutte queste ritmiche (e altre) tutto pulsa scandendo tempi, (eventi, storie, timbri…) 

Dinamiche punteggiate da iterazioni e riprese. Perchè sempre, in ogni sviluppo, la propulsione che dà direzione, trattenendosi dall’accorpare, nel suo gesto, completamente a sè il bersaglio, fallisce in qualche modo il bersaglio.

La spinta giunge perciò a un’acme e si esaurisce. La distanza permane. Per poi riprendere. Ciclicamente. Battuta, pausa, ripresa: ritmo.

Voler uscire dalla distanza e dal ritmo che essa innesca è voler essere Narciso.

Nella cui storia e figura si raccoglie e dilaga (nella situazione suicidaria, individuata da Lacan, in cui Narciso si perde; situazione cui porta il volere realizzare il desiderio di fusione con sè e a sè di ogni altro) quell’impossibile che il ritmo sancisce come tale, ma insieme circoscrive e contiene.

(continua)

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Dopo il fallimento della Conferenza di Doha, vale la pena riascoltare il discorso del vecchio Pepe Mujica, Presidente dell’Uruguay, al G20 di Rio…

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1. Può darsi che l’avvenire fosse già presente nello spavento che lo colse all’alba della storia. Per un istante, forse, passato e futuro si toccarono e si riannodarono. Forse avvertì la solitudine come un’assenza e una nostalgia, e cominciò a popolare la sua immaginazione di esseri fantastici, eventi sovrannaturali ed epiche battaglie tra divini e mortali. Cercò dentro di sé e ricordò il futuro. Imperi e nazioni, lingue e stirpi sconosciute si davano il cambio in una girandola impazzita di visioni, mentre i millenni fluivano come i secondi e negli altiforni ruggivano le macchine che popoleranno la terra. Una nuova stirpe di semidei si preparava a colonizzare il cielo prima che l’oscurità inghiottisse la visione. Si inginocchiò ed eresse altari, pregò e meditò, tremò e combatté, visse e morì sempre con lo stesso orribile presagio e la stessa ostinata volontà di scongiurarlo. Non conta cosa fece nei lunghi giorni che seguirono alla “malattia”. È la stessa cosa implorare un dio, scrutare cabale o viaggiare nello spazio. Qualunque azione o impresa deriva da quel primo contagio del nulla che ha irrimediabilmente ammalato l’animale umano di assenza e infinito. Un contagio che si è esteso anche a tutta la natura se è vero che la sua muta protesta nei confronti dell’uomo è mal celata da un velo di malinconia. Paolo di Tarso, Schelling, Benjamin e pochi altri hanno sollevato il velo senza però scorgervi altro che disegni umani, troppo umani, scambiati per divini. Del resto anche il parlare di “malinconia” è indice di un grave fraintendimento. Il fatto è che l’infanzia della natura, cioè, alla lettera, il suo esser muta, infans, non è una mutilazione o una “convalescenza”, in attesa di riacquistare la voce e rompere l’incanto del silenzio, ma una pienezza che non ha mai conosciuto la separazione. In linguaggio teologico (e quindi fatalmente distorto), si direbbe che il Verbo è la natura stessa e il silenzio, la sua lingua mistica.

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Camminare in montagna – in particolar modo in alta montagna – è esperienza che può essere per molti particolarmente significativa.

Lo è certamente, e sotto molti lati, per chiunque la intenda anche come qualcosa di affine alla riflessione profonda. O comunque per chiunque abbia sufficienti maturità emotiva e capacità di apertura mentale da poter vivere tale esperienza come approccio a quella particolare dimensione propriamente simbolica che la montagna anche è. Una dimensione simbolica che molti peraltro hanno già da molto tempo accostato, appunto e a ragione, alla dimensione della meditazione profonda e fondamentale (ossia all’esperienza in cui la filosofia consiste, insomma).

Emanuele Severino, ad esempio, nell’introduzione alla sua storia della filosofia antica esplicitamente paragona l’addentrarsi nel groviglio del pensiero filosofico ad un “andare in alta montagna”, con tutto il fascino, ma anche la fatica e i pericoli che questo comporta. Ma l’idea cui il paragone vuole alludere, in realtà, non è, né può essere, del tutto nuova. Basti pensare anche solo alle considerazioni del Petrarca (tanto per riferirsi ad un autore un po’ da tutti frequentato, almeno a scuola) circa la sua ascesa al Monte Ventoso. Oppure ai riferimenti di Heidegger a sentieri e radure o, nel suo saggio su “La cosa”, al “massiccio” montuoso come radunarsi della realtà nel suo squadernarsi; o allo Zarathustra di Nietzsche (o chissà a Nietzsche stesso) proteso verso nuovi orizzonti battendo,anche, sentieri montani impervi e rocciosi. Oppure si pensi alle riflessioni kantiane sull’estetica del sublime. E naturalmente a molti molti altri esempi possibili.

C’è dunque da chiedersi che cosa mai abbia il camminare in alta montagna (tra le Dolomiti magari) di così “filosofico”, di così “filosofico” in un senso specifico del tutto esclusivo e particolare tra l’altro, proprio appunto del camminare in alta montagna (posto che anche altre e differenti sono le dimensioni ambientali simboliche fondamentali e emergenti  – il mare, il fiume, il cielo, il bosco, la collina, il lago, la casa, il sole, le stelle, la luna… e altre e altre – che gli uomini hanno vissuto e individuato come per essi decisive occasioni per tentare di intuirvi un senso del mondo).

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“Segavano i rami sui quali erano seduti

E si scambiavano a gran voce le loro esperienze

Di come segare più in fretta, e precipitarono

Con uno schianto, e quelli che li videro

Scossero la testa segando e

Continuarono a segare”

Bertolt Brecht, Exil, III

Una definizione generale di etica potrebbe essere: etica è la disciplina che si occupa della domanda su come si debba vivere, cioè a quali scopi o valori l’essere umano debba orientare il proprio comportamento, quale scopo o valore debba diventare la norma della mia azione. Scopi e valori possono essere infatti orientati al bene, alla felicità, all’autorealizzazione, all’utile proprio o personale (etiche eudemonistiche/individualistiche) oppure al bene, alla felicità, alla realizzazione, all’utile di altro/altri (teorie morali). Per intenderci l’etica aristotelica, l’epicureismo e lo stoicismo sono etiche eudemonistiche, mentre kantismo, contrattualismo e utilitarismo sono teorie morali.

Se assumiamo che l’etica è generalmente considerata la riflessione sull’agire umano orientato da valori (in che modo le “azioni” e prima ancora le “decisioni” possono essere valutate, giudicate e finanche orientate a partire da determinati “valori”, come bene/male, giusto/ingiusto, o da principi, che quindi fungono da “ragioni” per agire e quindi per decidere), allora parlare di “etica dell’ambiente” significa semplicemente riflettere su tutti quei comportamenti e decisioni che hanno conseguenze sull’ambiente naturale, sull’ecosistema, su Gaia come organismo vivente (Lovelock).

Parlare di etica dell’ambiente implica quindi l’abbandono del paradigma soggettivistico-produttivistico dualistico (soggetto-oggetto) e accettare, in qualche modo, il paradigma ecologico-comunicativo-sistemico per cui l’uomo è un organismo vivente inserito in un altro sistema vivente, con la differenza che l’uomo, sapendo di essere tale organismo inserito in un tale sistema, ha anche la responsabilità di modificare di conseguenza il proprio comportamento a partire dall’interazione che si instaura fra lui e l’ambiente.

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