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Posts Tagged ‘Nietzsche’

Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

***

Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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“Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

                                                                                                                                                    

Ogni evento è un nodo, entro un contesto fluente. Ogni evento cioè accade in sfondi, in campi di forze, secondo sviluppi sequenze intervalli e cesure. Il fluire del tutto è in tal modo articolato e scandito. Scandito in punti d’avvio e conclusioni, pause, attese e irruzioni, arrivi e partenze: ritmi.

Più o meno lentamente o velocemente, più o meno accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, variano quindi gli spettacoli che ci avvincono o tediano. Nel mutare di timbri e atmosfere, tutto in tal modo pulsa. Ritmicamente.

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I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio sono stati ben presto notati e attentamente osservati dagli uomini dei tempi preistorici e prefilosofici. Ma anche le vicende storiche, le società, la politica, l’economia, la stessa storia del pensiero evidenziano ritmi.

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Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze secondo cui lo spazio danza.

Un ritmo batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi. Dispiega in tal modo, e suggella, nelo squadernarsi degli attimi le forme che appaiono e variano. Tra le pieghe delle differenze tra gli ambiti in cui il ritmo scandisce i suoi tempi, si può intravedere una legge, si possono decifrare le logiche

Il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie e la loro ricostituzione costante. Cicli biologici inducono perciò a un interagire col mondo volto al consumo, nell’assimilazione di oggetti che – focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati – infine sono perciò col Sè fusi, in esso inglobati.

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Diventa ciò che sei”

(Friedrich Nietzsche)

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“L’unico modo di andare d’accordo con la vita è essere in disaccordo con noi stessi“ 

(Fernando Pessoa)

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L’attimo – in cui si illumina il presente che via via ci invade e in cui tutta la nostra vita via via si concentra – è sempre attraversato da tensioni e perciò non sosta. Passiamo sempre oltre l’istante in cui – pur sospesi un momento – mai restiamo. Mai acquietati né acquietabili in un approdo, noi siamo inquietudine.

Nella luce dell’apparire – la luce in cui consisto, permanente sfondo – l’accordo col mondo è assecondare questo lento spostamento nel dipanarsi dello spettacolo che si dispiega. Questo spettacolo ci capta. Ipnoticamente attratti in esso, là, un po’ più in là, sempre ci chiama.

La quiete in cui nell’attimo mi poso perciò si smuove. Da questo spostamento io vengo. In questo spostamento io consisto. Qui è ogni tensione, ogni desiderare, ogni vibrazione che muova la mente e i sensi, e anche ogni collasso in trauma. Questa è l’inquietudine che mi pervade.

Noi siamo inquieti. E lo siamo perché vivi. Poichè vivi, i nostri corpo e mente hanno dinamiche e energetiche. Perciò hanno inquietudini. Inquieto è il godimento di esserci qui ora, ma anche la tensione del nesso al prima e al poi inquieta. Nell’inquietudine di cui siamo perciò intessuti la tensione che tutto ciò comporta è, nel fondo, anche la sottile sofferenza dell’essere spinti altrove volendo restare qua e dell’essere qui tendendo altrove.

Questa sofferenza è nel profondo. Più sei perciò profondo e quindi più vai nella profondità che – per lo più inavvertitamente – abiti, più – tanto o poco, ben delineata o vagamente presentita che sia – l’inquietudine, che sempre già c’è, emerge.

L’inquietudine in tal modo pungola, incita, spinge all’attrazione verso il mondo e gli altri. Ma insieme rode, negando sosta in pace e quiete dell’abitare nel puro istante. Per l’inquieto nessuna casa è mai una volta per tutte definitivamente sua, nessuna sosta è definitiva, nessun incontro è per sempre. Purtuttavia l’inquietudine nemmeno lascia che ciò che deve andare vada: nella tensione vibrante e oscillante, in cui essa consiste, quanto va è preso per la giacca, trattenuto. Nell’inquietudine, in ogni provvisoria quiete  raggiunta (in quanto è solo nella quiete che l’inquietudine ha il suo nido), in una sospensione (e)statica – assente la quale ogni tensione perde il terreno su cui poggia – ogni essente è chiamato tirato da una parte ma insieme anche da un’altra.

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Nell’insieme delle tensioni contrapposte, in cui l’inquietudine consiste, un’energia cerca così sbocco, ma non si lascia andare e perciò si accumula e ingorga: inquieta. In tal modo però l’inquietudine, se non lacera, spinge in avanti. In questo senso è radice e lievito di ogni nostro godimento e di ogni nostro soffrire. Archi tesi, concordanti discordanti nel vibrare di forze contrapposte – quali nell’eracliteo tutto fluente che tutto include – gli inquieti solo in tal modo possono scoprire sè.

Io incontro me stesso, tu incontri te, in quel che (nell’inquietudine) ci accomuna. La mia inquietudine e la tua sono sì dunque anche sottile angoscia, che ben conosciamo ma di cui poco parliamo. Ma sono anche intensità e fermento, di cui solo l’inquieto è capace.

Se anche tu tutto ciò lo riconosci tuo, e dunque nelle mie parole (ri)conosci la tua inquietudine, mi comprenderai.

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Noi siamo fatti della stoffa di cui sono fatti i sogni

(Shakespeare, La Tempesta, atto IV, sc. I)

Una volta Zhuang Zhou sognò d’essere una farfalla, una farfalla che svolazzava qui è là felice d’essere se stessa. La farfalla non sapeva d’essere Zhou. Improvvisamente si svegliò e si ritrovò ad essere Zhou. Non sapeva però se Zhou aveva sognato la farfalla oppure se la farfalla sognava ora Zhou. Eppure tra Zhou e la farfalla c’è differenza”

(storiella taoista, da Zhuang Zi, cap.II)

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Nel cortometraggio “Che cosa sono le nuvole“, girato nel 1967, Pier Paolo Pasolini mette in scena un “Otello” recitato da attori che fingono di essere marionette.

Il dramma è allestito, nel film, in un teatraccio di periferia e i classici personaggi della tragedia – recitati da famosi attori, per lo più comici, dell’epoca che si fingono marionette – declamano alla lettera parti del classico testo shakespeareano, seppure a volte tradotte in un italiano romanesco popolano e con toni e cadenze volutamente spesso un po’ sopra le righe o dialettali. La recita dei personaggi sul palco è intercalata da situazioni in cui le marionette – in momenti di pausa precedenti o successivi lo spettacolo – inerti appesi al muro dietro le quinte disquisiscono sul senso di quel che fanno e recitano e del senso del mondo e l’esistenza in genere. In alcuni altri momenti alcuni personaggi inteloquiscono durante la rappresentazione con il marionettista stesso, che a sua volta dice la sua, fornendo a Otello-Ninetto Davoli una sua spiegazione “psicanalitica” sul comportamento di Otello stesso e sul senso di che sia mai la verità. Alla fine interagiscono persino col pubblico in sala (che alla fine irrompe violentemente in scena prendendo pure parte in prima persona alla vicenda narrata, scagliandosi contro Otello-Ninetto Davoli e Totò-Iago danneggiandoli irreperabilmente).

Pasolini costruisce così, ad altissimi livelli poetici, una struttura narrativa che di per sè è l’apertura di una dimensione fantastica e onirica (il film) al cui interno si snoda una rappresentazione a sua volta onirica e fantastica (l’ “Otello” recitato da marionette e visto da un pubblico). Il tutto allestito e osservato da uno sguardo esterno (Pasolini stesso?) che a volte si intromette pure in scena, con battute, fuori testo e a volte fuori contesto, che quasi sempre sono messe in bocca al qui grandissimo Totò.

Cosa sono le nuvole” è chiaramente una metafora, il cui senso essenziale può essere forse riassunto anche nella frase rivelatrice che a un certo punto Totò-Iago-(Pasolini?) pronuncia:

Noi siamo in un sogno dentro un sogno

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Sogno di Dei-antenati

Già per gli Aborigeni australiani, d’altronde, il mondo tutto è fondamentalmente un sogno: emersione (da squarci, crepacci) di un sogno sognato (e insieme cantato) da ancestrali creature sognanti, capostipiti – umani e insieme animali e vegetali, totem – di tutti i diversi clan, e di ogni specie animale e vegetale.

Ogni roccia, ogni luogo (o comunque, secondo altre interpretazioni antropologiche, almeno alcune rocce e alcuni luoghi) sono cristallizzazione, fossilizzazione, rammemorazione del senso che il sogno originario degli Dei-antenati ha fissato. Alcuni di tali Dei si sono dispersi nel mondo da essi evocato; altri vi si sono insediati incarnati in roccia; altri ancora sono tornati entro la terra da cui avevano fatto irruzione; altri infine, sembra, si sono allocati in dimensione uranica. Il tempo dell’Origine è per gli Aborigeni quello in cui il Sacro si articola forgiando il Senso del mondo: l’Epoca dei Sogni, arcaica e insieme presente (e peraltro terminata al tempo dell’incontro con la nostra cultura, che ne cancella la presenza ancestrale distruggendo il popolo aborigeno e destrutturandone il mondo)

Ogni gruppo aborigeno, ogni clan, ritiene cioè di discendere da uno di questi antenati ancestrali, totemici. Ogni clan deve perciò la sua identità al Sogno specifico originariamente sognato dal suo antenato umano-animale incarnato nel totem. Perciò ogni clan ha i suoi canti, riti, leggende. E suoi siti sacri nei quali il Sogno è sedimentato, divenuto letteralmente mondo, spazio, mappa, roccia, senso. Ogni clan deve così rimemorare il suo specifico Sogno sognato da un’ancestrale creatura sognante che sogna un sogno in cui emerge il mondo.

La Genesi per gli Aborigeni è quindi lo scaturire di un Sogno. Ma la genesi è peraltro sempre anche qui e ora e perciò l’umano notturno sognare è modo per accedere al Mondo Originario. Modo includente il mondo da esso emerso e, insieme, parallelo al mondo diurno.

Sognare è dunque accedere a un varco di conoscenza verso una dimensione altra, il tempo mitico, che è insieme apertura inclusiva del mondo  storico, nel quale i singoli sogni sono segni depositati. In alcuni luoghi e tempi il sogno riaccosta persino direttamente all’origine in cui il senso è racchiuso: nel sogno sciamanico si ha accesso diretto ad altri tempi, altri luoghi, nonchè a quanto è interno nascosto (attraverso la visione endoscopica, tipica anche dell’arte aborigena).

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untitled4Il nostro tempo è tempo dell’oblio, sempre più marcato sempre più evidente, della memoria storica.

Non è cosa del tutto nuova sotto il sole: masse umane, nei secoli e nelle epoche del mondo, sono vissute prive di qualsiasi nozione storica, che non fosse forse depositata, in veste miticamente deformata (e quindi non storica), in narrazioni tramandate. Ma oggi la situazione è ben altra, nuova e diversa: la memoria storica (storiograficamente, e dunque in qualche modo scientificamente, elaborata) è disponibile in linea di principio per chiunque. Eppure le masse la storia per lo più non la conoscono. La memoria storica è perciò per lo più obliata: in questo senso essa è rifiutata. Nessuna tradizione condivisa autorevolmente tramandata peraltro supplisce più ad essa. La memoria storica perciò è bussola assente.

Bussola di cui peraltro nemmeno più si sente la mancanza. Assenza che non sembra alimentare alcuna nostalgia. L’oblio della memoria sembra sia cioè anch’esso obliato.

Come forse è naturale sia se, intrecciata a tale oblio della memoria storica ad esso pure si somma, peraltro pure suffragata da ben reali motivi, una sostanziale chiusura dello spazio in cui si delinea il futuro. Per cui l’oblio della memoria storica, in tal modo, si incunea in uno spazio esistenziale asfittico, appiattito in un angusto presente, perciò incapace di percepire assenze.

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imagesCA7UOZ2KNel mondo parallelo di Alice (nel “paese delle meraviglie” di “Attraverso lo specchio“), Alice a un certo punto, dopo avere incontrato i Tweedle, vede il Re Rosso dormire.

Tweedledum provocatorio e irridente, riferendosi al Re Rosso che dorme, scambia con lei queste battute:

– Sta sognando, adesso. E cosa credi che sogni?

– Nessuno lo può indovinare.

– Ma come, sogna di te. E se smettesse di sognare di te, dove credi che saresti tu?

– Dove sono ora, naturalmente.

– Niente affatto; non saresti in nessun luogo. Perché tu sei soltanto una cosa dentro il suo sogno. Se il re dovesse svegliarsi, tu ti spegneresti… puf… proprio come una candela“.

In questo “sogno del re” c’è dunque Alice che vede uno (il Re) che sogna chi lo vede (Alice), così profondamente e, come dire, così realisticamente, che chi lo vede (Alice stessa) può essere concepita come in realtà null’altro che contenuto del sogno. Sogno che, al risveglio del Re, svanirà.

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Io vedo (immagino) il dio ingannatore che mi fa sognare il mio mondo.

Ma l’inganno stesso del dio è null’altro che un sogno che il dio non solo fa sognare e controlla, ma sogna egli stesso .

Se il mondo è un mio sogno, il mio risveglio farà svanire il mio mondo. Se il mondo tutto, me incluso, è il contenuto dell’inganno del sogno del dio, il risveglio del dio dismette l’inganno e, con esso, svanisce il mondo, me (magari sognante) incluso.

Perciò il dio ingannatore di Cartesio è genio maligno. Non solo e non tanto perchè mi inganna (magari esiste infatti pure un provvido inganno). Ma perchè mi induce a concepire la tremenda possibilità dello svanire del sogno in cui io consisto e persisto.

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Qualche mese fa, M.M., un degno studente della nostra scuola, in occasione di una verifica su Cartesio, dopo avermi spiegato a grandi linee la famosa prova ontologica dell’esistenza di Dio, ne contesta la fondatezza sostenendo che, sofisma per sofisma, con lo stesso sistema si può provare che Dio non esiste. Così argomenta (riporto a memoria): Dio è l’essere perfettissimo, da cui deriva per creazione o emanazione ogni altra realtà a lui inferiore. Tanto più perfetto è un atto quanto meno necessita di mezzi e condizioni particolari: come è miglior corridore chi facesse i cento metri in 10 secondi netti con una gamba sola di chi li fa con due, così quanti più handicap avrà un creatore, tanto migliore sarà. In quanto perfettissimo, dunque, Dio sarà quel creatore dotato di una somma di handicap di cui non si possa pensare una maggiore, compreso l’handicap della non esistenza. Ergo Dio non esiste.

Lo studente mi ha detto di aver trovato questa prova in un sito di atei ed agnostici, ma non sono riuscito a ritrovarla e non mi pronuncio perciò sulla correttezza formale della prova stessa.

Nondimeno essa mi pare di grande interesse perché, più che porre fuori questione l’esistenza di Dio, tematizza in esso l’inscindibile compenetrarsi di potenza ed impotenza, essere e nulla, identità e non identità e costringe a spostare la questione dall’esistenza all’essenza: non tanto sull’essenza di Dio, ma su Dio in quanto essenza. Se Dio è l’essenza, cioè il fondamento della realtà, il creatore inteso come condizione di possibilità della realtà stessa, egli non è trascendente, ma – in senso kantiano – trascendentale, quindi propriamente non è reale. Tutto ciò, a dispetto di certi pregiudizi, non è una novità: a partire dalla teologia paolina della kenosis (dello svuotamento), si è faticosamente fatta strada l’idea che il messaggio cristiano sia di fatto un’apocalissi atea: se da sempre l’uomo ha potuto esistere e concepirsi come tale solo in rapporto alla alterità radicale del sacro, l’Incarnazione ci mette di fronte alla falsità di tale separazione, mostrando in Cristo “vero Dio e vero Uomo” (Concilio di Calcedonia 451) l’identità di uomo e Dio e denunciando la falsità tanto di Dio che dell’uomo, fintanto che vengano concepiti nella loro differenza.

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Nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se avesse tutti gli altri beni

(Etica Nicomachea 1155a 5-6) .

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Così ci dice Aristotele, per il quale dunque vivere avendo amici, potendo scegliere, è preferibile al possedere tutti gli altri beni senza avere amici. Perciò l’amicizia sarebbe quindi in fondo bene di gran lunga preferibile ad ogni altro bene concepibile (visto che è preferibile persino alla somma, ma senza amici, di tutti gli altri beni messi insieme).

Sembrerebbe dunque che Aristotele sostenga che vivere avendo amici è in ogni caso, e quindi senza eccezione, situazione preferibile al vivere non avendone, per cui l’amicizia dovrebbe essere sempre, tra tutti i beni disponibili, la prima opzione per chiunque. L’amicizia è dunque, secondo Aristotele, importantissima e non a caso gli interi libri VIII e IX dell’Etica a Nicomaco sono appunto dedicati alla trattazione della tematica dell’amicizia, che è dunque da Aristotele  intesa come esperienza di importanza fondamentale per l'”animale ragionevole” in cui l’uomo consiste, relazione umana per eccellenza, tanto da definirla anche essere innanzitutto una necessità (anzi: “cosa necessarissima per la vita” (1155 a4).

Eppure, sempre nell'”Etica”, Aristotele dichiara anche che «pur essendoci care entrambe le cose, gli amici e la verità, è dovere morale preferire la verità» (I, 4, 1096). Una variante dunque dell'”amicus Socrates, sed magis amica veritas” che Ammonio nella “Vita di Aristotele” attribuisce essere stato detto di Platone (o dell'”amicus Plato, sed magis amica veritas” attribuito, ma in modo sembrerebbe poco attendibile, ad Aristotele stesso).

Ma in che senso l’amicizia sarebbe dunque per Aristotele necessaria? E come fa a essere necessaria se contemporaneamente può essere sacrificata, fosse pure sull’altare della veritas? Ma cosa è poi questa necessaria amicizia, di cui ci parla il greco Aristotele, vissuto più di due millenni fa, in tempi così lontani da noi, tra genti di cui è rimasta solo qualche traccia? Ci parlano e interessano ancora i suoi discorsi sul tema?

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Di certo anche oggi comunque ci interessa l’amicizia. E in fondo tanto più quanto più le dinamiche sociali prevalenti tendono a renderla sempre più relegata nelle dimensioni residuali del privato, che però sono peraltro per lo più le dimensioni dove cerchiamo la nostra realizzazione più profondamente e intimamente personale, la nostra vera felicità. E tanto più quanto più, inoltre, le dinamiche suddette la rendono persino di fatto spesso sostanzialmente impraticabile, sacrificata all’altare di altre esigenze, subordinata ad altro (anche solo banalmente al proprio rapporto di coppia o ai figli, o al lavoro o al tempo che non c’è). Per cui ancor oggi dunque, insieme, si diventa, come Aristotele e Platone, più amici di qualcos’altro che dell’amico. Ma non per questo non ci rimane un rammarico o una nostalgia per quanto trascurato o perduto.

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Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse:-Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai riviverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà far ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta- e tu con essa granello di polvere!…-”

Così ci interpella Nietzsche, nel celeberrimo aforisma 341 della “Gaia Scienza”, intitolato “Il peso più grande”, in cui accenna, per la prima volta credo, alla sua stupefacente teoria dell’eterno ritorno dell’identico, l’accettazione o meno della quale è per Nietzsche persino discrimine fondamentale tra noi piccoli uomini, che ne saremmo inorriditi e spaventati, e l’Uber-mensch che la accoglie entusiasta e gioioso.

Sulla teoria dell’eterno ritorno moltissime cose sono state scritte e molto potrebbe essere detto, sotto molti punti di vista e lati. Però io vorrei qui semplicemente prendere sul serio la domanda di Nietzsche: che accadrebbe se il demone ci dicesse quanto nell’aforisma sta scritto? Ossia: come davvero gli risponderemmo? Cosa davvero sentiremmo? Come ci porremmo se davvero questa teoria ci imponesse la sua verità e a questa teoria davvero credessimo?

Se ciò avvenisse, non so se in prima battuta davvero ci rovesceremmo “a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato“, nè forse risponderemmo: “tu sei un dio, e mai intesi cosa più divina!“; come Nietzsche enfaticamente ipotizza potrebbero fare rispettivamente il piccolo uomo e il superuomo. Però certamente credere a quanto il demone ci sussurra non sarebbe per noi indifferente, cioè sarebbe forse vero che alla fin fine “Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi…“, come Nietzsche scrive nell’aforisma poco più avanti. Ma poi potremmo pure pensare, in questa metamorfosi, che in fondo non ci è andata poi così male e che se si tratta di ripetere tutta la nostra vita così come è stata, in fondo può andar bene, perchè magari ci poteva anche andar peggio.

Non si può escludere che non ci si possa porre di fronte al demone anche in questo modo, forse un po’ prosaico e banale.

Ma ancora più interessante sarebbe se il demone ci lasciasse qualche possibilità di scelta in più e non ci ponesse soltanto un aut aut così netto e secco tra accettazione dell’eterno ritorno o assoluta irreversibilità del tempo con conseguente immutabilità del passato. Magari si potrebbe perciò persino tentare di persuaderlo a rivelarci una ulteriore alternativa e sussurrargli noi a nostra volta la proposta che forse chiunque, potendo, gli farebbe e che consisterebbe nel fargli sussurrare pure la possibilità della situazione che, forse chiunque, potendo, vorrebbe reale. Potrebbe accadere che allora al demone dicessimo: “Preferirei del mio passato eternamente rivivere quanto c’è stato di bello, e ritornare anche a tutti i bivi della vita in cui mi sono ritrovato e poter scegliere ora, col senno di poi, quando seguire di nuovo la strada già una volta battuta e quando ora invece andare a vedere dove porta quella che a suo tempo esclusi. E poter cancellare quanto è stato dolore, od errore”.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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