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Archive for the ‘Wittgenstein’ Category

Considera ad esempio, i processi che chiamiamo “giochi”. Intendo giochi da scacchiera, giochi di carte, giochi di palla, gare sportive, e via discorrendo. Che cosa è comune a tutti questi giochi? – Non dire: “Deve esserci qualcosa di comune a tutti, altrimenti non si chiamerebbero “giochi” – ma guarda se ci sia qualcosa di comune a tutti. – Infatti, se li osservi, non vedrai certamente qualche cosa che sia comune a tutti, ma vedrai somiglianze, parentele, e anzi ne vedrai tutta una serie.

Come ho detto: non pensare, ma osserva! – Osserva ad esempio, i giochi da scacchiera, con le loro molteplici affinità. Ora passa ai giochi di carte: qui trovi molte corrispondenze con quelli della prima classe, ma molti tratti comuni sono scomparsi, altri ne sono subentrati. Se ora passiamo ai giochi di palla, qualcosa di comune si è conservato, ma molto è andato perduto. Sono tutti divertenti? Confronta il gioco degli scacchi con quello della tria. Oppure c’è dappertutto un perdere e un vincere, o una competizione fra i giocatori? Pensa allora ai solitari. Nei giochi con la palla c’è vincere e perdere; ma quando un bambino getta la palla contro un muro e la riacchiappa, questa caratteristica è sparita. Considera quale parte abbiano abilità e fortuna. E quanto sia differente l’abilità negli scacchi da quella nel tennis. Pensa ora ai girotondi: qui c’è l’elemento del divertimento, ma quanti degli altri tratti caratteristici sono scomparsi! E cosí possiamo passare in rassegna molti altri gruppi di giochi. Veder somiglianze emergere e sparire.

E il risultato di questo esame suona: “Vediamo una rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda. Somiglianze in grande e in piccolo

Ludwig Wittgenstein, Ricerche Filosofiche § 66

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Nelle “Ricerche Filosofiche” Wittgenstein ci parla dunque (come aveva già fatto nel Tractatus, ma ora in altro modo e con altro spirito) del linguaggio. E ce ne parla stando –  come peraltro inevitabilmente non si può non stare – dentro il linguaggio. A partire dunque dal linguaggio, ci parla (ancora, insistente sul punto) del linguaggio.

Parlando, usando il linguaggio, Wittgenstein ci parla dunque, anche nelle Ricerche, del linguaggio. E, come sempre, nello stile di Wittgenstein, distilla il suo discorso essenziale, quasi in una lotta corpo a corpo col linguaggio. Ma, nelle Ricerche diversamente che nel Tractatus, questo corpo a corpo col linguaggio assume ora anche toni nuovi e diversi. Wittgenstein ora, almeno a tratti, sembra assecondare di più le forme naturali del linguaggio, ne segue i percorsi, lo lascia quasi fluire sciogliendo l’impervia tensione linguistica del Tractatus in un discorso più piano. E probabilmente anche più sereno.

Del linguaggio il “secondo Wittgenstein” quindi sempre parla, ma ora anche in modo diverso che nel Tractatus, calando il lettore in forme linguistiche – per lo stile di Wittgenstein – nuove. Invitando il lettore in una atmosfera più distesa, ci parla di impervie questioni linguistiche in modo persino a tratti quasi colloquiale, in una forma che – pare – cerca di essere persino semplice. Il linguaggio quasi condensato in cristallo del Tractatus, nella sua concentrata essenzialità e precisione, si scioglie ora e in qualche modo si libera. Per dire comunque – in tal modo – la sempre estremamente intricata complessità in cui il linguaggio si articola, il discorso di Wittgenstein si dispone ora però in un modo, almeno nella forma, più leggero. In una forma nuova quindi: più consona ad adattarsi all’intrico e l’intreccio delle forme linguistiche, che hanno – questo vuole sostenere Wittgenstein nelle Ricerche – innanzitutto la struttura di un giustapporsi e intrecciarsi di giochi.

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 “Il bambino impara a credere a un sacco di cose. Cioè impara, per esempio, ad agire secondo questa credenza. Poco alla volta, con quello che crede si costruisce un sistema e in questo sistema alcune cose sono ferme e incrollabili, altre sono più o meno mobili. Quello che è stabile, non è stabile perché sia in sé chiaro o di per sé evidente, ma perché è mantenuto tale da ciò che gli sta intorno”.

L. Wittgenstein, Della certezza, § 144

Kant, Dottrina trascendentale del metodo. Kant distingue fra:

– opinare (Meinen): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, insufficiente tanto soggettivamente quanto oggettivamente;

– credere (Glauben): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, soggettivamente sufficiente, ma oggettivamente insufficiente;

– sapere (Wissen): un tener per vero certo, ossia soggettivamente sufficiente e oggettivamente valido.

Secondo Wittgenstein, sin dalle prime Notes on Logic, la filosofia né opina, né crede, né sa, perché la gradazione proposta da Kant già presuppone un concetto di verità al quale si tratterebbe di approssimarsi seguendo una sorta di metodo (di cui tratta, appunto, la dottrina trascendentale “del metodo” della Critica della ragion pura). In altri termini, la filosofia non è un gioco di fondazione progressiva, di avvicinamento graduale alla “Verità”. Sia la “metafisica” che lo “scetticismo” «attingono alla medesima sorgente e condividono il medesimo presupposto. Se infatti la metafisica avanza la pretesa di produrre proposizioni filosofiche per dire la sostanza del mondo e la forma logica della realtà, lo scetticismo non fa che avanzare il sospetto che quelle proposizioni possano essere false» (L. Perissinotto, Logica e immagine del mondo, p. 83).

Sia il metafisico che lo scettico pensano quindi di potersi portare, con il linguaggio, al di fuori di esso, alla ricerca di una zona franca, di una parola salva, che possa in qualche modo dire la totalità. Il metafisico pensa di disporre di questa parola e di poter dire, perciò, la totalità; lo scettico trasforma l’indisponibilità di questa parola e quindi l’indicibilità del tutto in una nuova zona franca, in un’altra parola salva. Metafisici e scettici giocano allo stesso gioco linguistico: guardano allo stesso orizzonte, pensando che la “verità”, il “sapere”, l’“assoluto”, la “totalità” sia qualcosa di cui il nostro linguaggio possa disporre, una “forma” in grado di oggettivare, rendendola disponibile al soggetto, una realtà di cui si presuppone di poter conoscere o riconoscere i confini. Ma lo scettico – si dice – solleva invece il dubbio su questo orizzonte! Lo scettico mette in dubbio la possibilità di raggiungere un siffatto orizzonte, di guadagnare zone franche, parole salve, dimensioni originarie, verità definitive! Il metafisico teme la contraddizione, e cerca di esorcizzarla con il suo sistema, mentre lo scettico la accoglie!

Ma c’è scetticismo e scetticismo. Lo scettico antico, come insegna Hegel, non dubita della verità delle conoscenze intellettuali, ma dimostra con certezza la loro non-verità, la falsità del tutto, cioè di ogni conoscenza finito-intellettualistica. Così, però, daccapo, lo scettico antico (Pirrone & co.), ripropone la metafisica: sia perché almeno una cosa deve essere certa, si deve sapere con sicurezza, in modo stabile e definitivo, incontrovertibile, e cioè che le cose finite non sono vere; sia perché si presuppone che esista un in sé, una realtà assoluta, separata dalla conoscenza e dalla ragione, tale che non la si possa conoscere mai in un sistema finito di proposizioni. Ma questa realtà esiste, come vogliono i grandi metafisici come Platone, Aristotele, Tommaso, Cartesio, Spinoza; solo che essa non può essere conosciuta.

C’è però anche lo scetticismo moderno ed esso consiste, secondo Hegel, nel ritenere per vero solo la certezza sensibile, la finitezza, ciò che si limita all’esperienza sensibile, la cui fonte sono impressioni che si trasformano in idee (Hume). Quindi, mentre lo scetticismo antico distrugge il finito, quello moderno lo assolutizza (e quindi per Hegel è dogmatico, ma questo è un altro discorso). In ogni caso, prendendo per buona la classificazione hegeliana, ci si trova davanti a una metafisica negativa nel primo caso (scetticismo antico come distruzione di ogni finitezza, di ogni verità proveniente dalla certezza sensibile, di ogni dimensione fenomenico-apparente) e a un’assolutizzazione metafisica dell’empirico nel secondo (scetticismo moderno come riconduzione di ogni forma, struttura, concetto, rappresentazione mentale, idea… alla dimensione empirica; il dubbio è rivolto alla natura instabile di ciò di cui si ha coscienza e quindi all’accertamento della stabilità di ciò che si può verificare con i sensi).

In questo modo, però, si vede come lo scetticismo (antico e moderno) sia in ultima analisi solidale con la metafisica, confermando i sospetti di Wittgenstein, solo che per Hegel nel primo caso si dovrebbe parlare di una filosofia speculativa che resta ferma alla razionalità del negativo, mentre nel secondo bisognerebbe parlare di un dogmatismo del positivo.

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Nel “ParmenidePlatone, a un certo punto, trattando della complessa situazione logica relativa alla relazione tra l’uno, la quiete e il moto, si ritrova a dovere identificare nell’istante quel quando in cui “l’uno se in moto si ferma o fermo si mette in movimento” (156c), ossia come quell’attimo in cui c’è passaggio, mutamento, trapasso da una certa configurazione (prima) ad altra (poi). L’istante è dunque l’Ora in cui si realizza il mutamento.

Ma questo istante inteso dunque come “ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte” (156d) Platone lo dichiara pure subito, esplicitamente e senza remora,  essere, a ben vedere, pure cosa assai “strana” (atopon) (156d). E’ infatti “natura dell’istante” quella di essere perciò “qualche cosa di assurdo che giace tra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo” poichè “… verso l’istante e  dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi.. E l’uno così… mutando, muta istantaneamente e mentre muta non è in nessun tempo” (156 d-e).

L’Ora dell’istante è dunque il quando del mutamento. Ossia del fluire e il divenire. Ossia dunque del tempo, in quanto il divenire non può che essere connesso al tempo. Ma questo stesso istante, per Platone, va pensato insieme anche come qualcosa che peraltro non è in nessun tempo.

Come la freccia di Zenone che scoccata dall’arco in ogni istante del suo percorso è immobile fuori dal movimento, come il fotogramma di una pellicola nella bobina in proiezione, l’istante – in cui il mutamento scorre – non è cioè né fermo né in moto. Ogni mutamento, ogni passaggio da una condizione o stato ad altro, infatti, accade istantaneamente. Ma nell’istante in cui si produce il mutamento ciò che muta non sta fermo (se fermo fosse starebbe infatti appunto fermo, cioè non muterebbe), ma neanche si muove (chè, se muoversi vuol dire mutare, o sarebbe moto e dunque non muterebbe, oppure, qualora mutare volesse dire fermarsi, appunto si fermerebbe) e dunque è fermo.

Ciò che muta nell’istante non sta dunque fermo nè sta non fermo e, non essendo né fermo né in moto, non è dunque in alcun tempo (chè è nel tempo che si danno passaggio e correlazione tra quiete e moto).

Perciò l’istante non è tempo. E si pone così, paradossalmente, come immutabile. Fuori dal tempo.

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Giulia Ribaudo, studentessa di Filosofia a Venezia, gentilmente ci segnala e propone per la pubblicazione nello spazio di Prismi questa sua intervista a Francesco Berto, giovane docente all’Università, che ha pubblicato vari libri di successo su argomenti ostici (la filosofia e la logica lo sono) e che ha il dono (pare, o per lo meno anche a me da quel che ho letto pare) di far sembrare facili (o comunque  approcciabili da noi umani) cose assai complesse.

L’intervista – pubblicata originariamente nella bella e interessante rivista che si intitola “Rivista inutile” (e già il titolo mi sembra motivo sufficiente per segnalarla agli “inutili” filosofi  che qui si accostano), consultabile in www.rivistainutile.it – è spigliata, vivace e finanche divertente. In fondo, in un certo senso, può anche almeno mettere in guardia (o, chissà mai, invece non produca effetto contrario, ma poi lo sappia “chi è causa del suo mal…”) chi volesse capire che può mai fare poi un filosofo.

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Intervista a Francesco Berto

{di Giulia Ribaudo}

Perché intervistare Francesco Berto? Per darci una botta di speranza. Un filosofo giovane che spiega robe molto complicate senza farti sentire una scimmia. Un’eccellenza italiana costretta a prendere tanti aerei. 

Per rompere il ghiaccio, quello che ti chiedo è una breve ma intensa autobiografia. Può essere agiografica, ufficiale, come vuoi, lo scopo è sapere qualcosa di te.

Ok, immagino che vi interessi la mia vita filosofica più di quella privata. Mi sono laureato a Venezia con Vero Tarca, con una tesi su Emanuele Severino, che al tempo insegnava ancora a Venezia. Vorrei dire che Severino è il più grande filosofo italiano del nostro tempo; di sicuro, fra quelli il cui lavoro conosco, è il mio preferito. La tesi è poi diventata un libro, intitolato La dialettica della struttura originaria, che a qualche fan di Severino è piaciuto.
Ho scoperto la filosofia analitica un po’ tardi, grazie ai corsi di logica e filosofia del linguaggio di Tarca e Luigi Perissinotto, e quando sono stato ammesso al programma di dottorato a Venezia ho cominciato a lavorare a un ambizioso progetto: interpretare la dialettica hegeliana alla luce della filosofia analitica. Ho finito nel 2004, e anche la tesi di dottorato è diventata un libro: un grosso volume di 450 pagine chiamato Che cos’è la dialettica hegeliana? (il punto di domanda è stato aggiunto su suggerimento di un amico hegeliano – ma io volevo proprio rispondere alla domanda). È la cosa da me scritta che più mi piace, ma il suo impatto è stato un po’  deludente: in Italia i filosofi analitici perlopiù continuano a disprezzare Hegel; gli hegeliani tradizionali perlopiù continuano a disprezzare le interpretazioni analitiche.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, né conosciamo le modalità in cui si svolse effettivamente tale prolusione (nonché i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Di sicuro c’è forse soltanto che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro ne abbiamo due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata probabilmente poi revisionata da qualcuno – è possibile uno studente – soprattutto calibrandone lo stile in lingua inglese). I contenuti esposti in essa sono quindi certamente sostanzialmente corrispondenti a quanto Wittgenstein allora disse, ma l’interesse che il testo presenta non si limita solo nell’essere documento relativo a Wittgenstein. I contenuti esposti sono infatti decisivi per meglio configurare la linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana nella demarcazione tra il primo e il secondo Wittgenstein. Ma anche a prescindere da tale questione – peraltro importante per gli studi wittgensteiniani – il testo è preziosissimo per le cose specifiche che Wittgenstein  ci dice intorno all’etica, e per il modo in cui le dice.

Conoscendo le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già  peraltro in fondo quasi sbalorditivo semplicemente il fatto che di etica Wittgenstein, per di più pubblicamente, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42), per cui dunque l’etica aveva chiaramente inteso escludere dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia.

William Shakespeare , da “Amleto”

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Filosofia – secondo quanto per lo più riportato nei manuali scolastici - sarebbe, stando all’etimologia della parola, quella certa qual cosa in cui consiste l”amore per la sapienza”. E questo amore per il sapere scaturirebbe – sempre secondo la manualistica - quando si prova ciò che Aristotele indica come “thauma”, e i traduttori ci dicono essere la “meraviglia”.

Queste impostazioni dell’approccio alla filosofia e queste definizioni sono certo anche fondamentalmente corrette da un punto di vista filologico e etimologico. Possono anche avere utilità propedeutica ad un primo orientamento sulla filosofia. Possono pure cogliere qualche lato essenziale della questione relativa allo statuto epistemologico della filosofia stessa. Eppure a me sono sempre parse pure almeno un po’ riduttive, troppo retoriche in fondo, se non proprio banali. Quasi generiche formulette edulcorate per rendere urbana e quindi  in fondo per tutti accettabile e aproblematica ciò che invece è – la filosofia  intendo – innanzitutto avventura e rischio. “Amore per il sapere”, “meraviglia”, sono parole in fondo rassicuranti, quasi, in certo qual senso, “edificanti”.

Ma filosofia è invece anche altro e ben più di soltanto questo. Non solo per il fatto che ha molto a che fare pure con la “fatica del concetto” e può indurre quindi anche a altri affetti che non un semplice “amorevole stupore”. Ma anche per il fatto che non può che introdurre pure a distruzione di certezze e scetticismo, dando l’impressione essere amore più di critica del sapere che di sapere.

Filosofia ha cioè volto assai più enigmatico di quanto le formule suddette inducano a sospettare; assai meno rassicurante pure certo, per certi lati pure un volto conturbante e oscuro.

Ma, d’altro lato, anche e soprattutto, filosofare non è esperienza o atteggiamento in fondo così eccezionale come lascerebbe supporre il suo pensarlo dipendere essenzialmente dal dover provare un certo stato d’animo (la meraviglia) che si può magari pure non provare, o provare attrazione (amore) per un certo oggetto (la sapienza) che, così pare, non è oggetto d’amore esclusivo o privilegiato che per pochi.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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“Su ciò di cui non si può parlare,

si deve tacere“.

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Così sentenzia Wittgenstein, enigmaticamente suggellando – in tal modo – il suo Tractatus.

Dopo aver detto quello che si poteva e si doveva circa il vero del senso e il non senso (anche se poi si ricredette, di questo Wittgenstein era convinto: che, dopo il Tractatus, null’altro si potesse dire), non resta che tacere. Perciò non resta che il silenzio: quel silenzio che Wittgenstein praticò davvero, chiarendo (nel tentativo di eticamente vivere, senza altro dire) nel fare, e non più nel parlare, quanto il dire non poteva esplicitamente indicare.

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Sull’ultima sibillina parola del Tractatus molto è stato peraltro, paradossalmente, detto e molto si potrebbe ancora certo dire.

Ma ciò non  toglie che, una volta detto quanto si può e si deve, alla fine non resta se non il dovere di non dire altro. Null’altro, a rigore, può essere  aggiunto.

Perciò si deve tacere.

Ma non solo tacere. Nel silenzio di Wittgenstein incombono infatti mistico, etica, estetica e vita. Dirne, di per sé, non è mai l’esperienza in cui esse consistono, ma non per questo esse non sono esperire e fare.

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Da altra tradizione, e versante, in “Ritorno al silenzio” il Maestro Zen Dainin Katagiri ci dice: “il vero silenzio agisce, e non è altro che essere come si è, ciò che semplicemente è com’è. Perciò è dover essere sè stessi come veramente si è. Silenzio è ciò che è proprio così com’è. Tutto qui“.

Silenzio quindi è, nella tradizione Zen, manifestazione totale dell’intero (dell’intera personalità e perciò, secondo lo Zen, dell’intero universo) che rende possibile generosità, tolleranza e compassione.

Ma soprattutto “qualunque sia la domanda che ponete, o quello che pensate, alla fine dovete tornare al silenzio“. Ogni dire – quindi anche ogni compimento, nel dire logico-veritativo – alla fine torna quindi al silenzio.

Che ci faccio qui nel silenzio?” “Niente” (così l’insegnamento zen).

Nel buddhismo zen, in assonanza quindi con la filosofia del primo Wittgenstein, il silenzio è come la luna indicata da un dito. Il dito che indica la luna deve indicare la giusta direzione, per cui si deve certo pur dire qualcosa di vero. Il dito è il dire corretto, ma perciò gli spetta solo indicare, e tacere sul resto. Anche per non confondere dito e luna, attirando sul dito tutta l’attenzione, portando a scordare che il dito è solo indice, e perciò rimando.

Ma il dito non è la luna, l’indice non è l’indicato, il dire non è il detto.

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In(dica)zione (di Wittgenstein e Katagiri) è dunque che è nel silenzio che si deve accostare e serbare ciò che non si può dire.

Ma del silenzio peraltro forse non è bene del tutto tacere.

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