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Archive for the ‘Pratiche Filosofiche’ Category

imagesCAOH258PPitagora – così ci racconta ad esempio Giamblico nel suo “De vita pythagorica“  – teneva il suo insegnamento ai discepoli, seppure solo a quelli (gli “acusmatici“) del più basso iniziale livello di iniziazione alla verità da lui svelata, nascosto dietro una tenda.

Ne udivano dunque, gli acusmatici, la voce; ne intuivano magari la figura, se la tenda non era troppo spessa. Ma di Pitagora dunque non dovevano vedere nulla, nè del corpo nè del volto. Pitagora era dunque per loro, all’incontro con la verità da lui incarnata, esclusivamente la parola di Pitagora.

Nel cerchio di una stanza, da dietro una tenda, dunque, un volto vuoto, un corpo vago articolano l’approccio ai significati, proposti come sapienziali, da un dire indicati.

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Pitagora dunque è, nello scenario di iniziazione alla vita filosofica che si dispiega nella sua scuola, innanzitutto e di primo acchito, una parola. Che dice quel che dice avvolta in un dispositivo comunicativo che, evidentemente, non è nè casuale nè privo di significato. Ma è  anzi piuttosto modo intenzionale che apre e dispone uno spazio, col quale la filosofia ha inevitabilmente a che fare, almeno nella misura in cui, tra l’altro, è a Pitagora che si deve per primo l’uso del termine philo-sophia per indicare il sapere da lui ricercato e in tal modo – da dietro una tenda – ai novizi trasmesso.

La tenda di Pitagora dunque è immagine che richiede attenzione, è un’indicazione non eludibile. Componente l’epifania di quello spazio orginario e decisivo (decisivo perchè originario) entro cui la filosofia si dispone e espone – istituendo modo della relazione tra quanti la sophia ricercano – nell’ascolto o nel dire.

La tenda di Pitagora è, in questo spazio, l’ inframezzo tra il dire il vero e il porgervi ascolto. Non irrilevante nè casuale, è enigma che serba un senso che reclama decifrazione.

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Dopo il fallimento della Conferenza di Doha, vale la pena riascoltare il discorso del vecchio Pepe Mujica, Presidente dell’Uruguay, al G20 di Rio…

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Camminare in montagna – in particolar modo in alta montagna – è esperienza che può essere per molti particolarmente significativa.

Lo è certamente, e sotto molti lati, per chiunque la intenda anche come qualcosa di affine alla riflessione profonda. O comunque per chiunque abbia sufficienti maturità emotiva e capacità di apertura mentale da poter vivere tale esperienza come approccio a quella particolare dimensione propriamente simbolica che la montagna anche è. Una dimensione simbolica che molti peraltro hanno già da molto tempo accostato, appunto e a ragione, alla dimensione della meditazione profonda e fondamentale (ossia all’esperienza in cui la filosofia consiste, insomma).

Emanuele Severino, ad esempio, nell’introduzione alla sua storia della filosofia antica esplicitamente paragona l’addentrarsi nel groviglio del pensiero filosofico ad un “andare in alta montagna”, con tutto il fascino, ma anche la fatica e i pericoli che questo comporta. Ma l’idea cui il paragone vuole alludere, in realtà, non è, né può essere, del tutto nuova. Basti pensare anche solo alle considerazioni del Petrarca (tanto per riferirsi ad un autore un po’ da tutti frequentato, almeno a scuola) circa la sua ascesa al Monte Ventoso. Oppure ai riferimenti di Heidegger a sentieri e radure o, nel suo saggio su “La cosa”, al “massiccio” montuoso come radunarsi della realtà nel suo squadernarsi; o allo Zarathustra di Nietzsche (o chissà a Nietzsche stesso) proteso verso nuovi orizzonti battendo,anche, sentieri montani impervi e rocciosi. Oppure si pensi alle riflessioni kantiane sull’estetica del sublime. E naturalmente a molti molti altri esempi possibili.

C’è dunque da chiedersi che cosa mai abbia il camminare in alta montagna (tra le Dolomiti magari) di così “filosofico”, di così “filosofico” in un senso specifico del tutto esclusivo e particolare tra l’altro, proprio appunto del camminare in alta montagna (posto che anche altre e differenti sono le dimensioni ambientali simboliche fondamentali e emergenti  – il mare, il fiume, il cielo, il bosco, la collina, il lago, la casa, il sole, le stelle, la luna… e altre e altre – che gli uomini hanno vissuto e individuato come per essi decisive occasioni per tentare di intuirvi un senso del mondo).

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Le pitture rupestri delle grotte di Altamira sono segni tra i più antichi, enigmatici, potenti, che altri uomini – uomini lontani, misteriosi, ma non a noi estranei – ci abbiano mai lasciato. I segni in cui le pitture consistono non sono scrittura (o almeno noi non siamo in grado di interpretarli, come facciamo per altri tipi di segni che ci sono stati lasciati, come scrittura), ma sono certamente segni incisi e lasciati ad indicare un significato. Sono modi di lasciare segno. Modi di lasciare un segno.

Modi che troveranno inoltre poi nella scrittura (ossia nelle specificità delle successive forme di scritture) sviluppo in altre differenti strutture di segni che si riveleranno – attraverso  gli alfabeti – forme sempre più pervasive e, in relazione alla linea fondamentale di sviluppo della cultura occidentale, sempre più funzionali ed appropriate. Anche perchè le pitture rupestri, seppure ancora non sembrino scrittura, forse d’altronde ne sono peraltro l’archetipo e l’origine, se è vera la tesi che rimanda alla forma delle corna del toro l’origine del segno della prima lettera dell’alfabeto. Nella A (capovolta) che è alfa del mondo-letteratura sarebbe inclusa l’incisione di una figura che sancisce l’incontro inquietante con l’animale che le pitture di Altamira forse ritualizzano o esorcizzano.  L’alfabeto articola così forse,  già nella sua cellula fondamentale e nucleo fondante, a suo modo e a sua volta – a partire dall’esigenza di lasciare un segno che indichi e fissi significato a un’inquietudine – il suo ulteriore esorcismo. Segnandoci. Così come, a distanza di secoli, il segno lasciato da colui che dipinse il toro di Altamira mi segna incidendosi in me. Così come incide in te che lo osservi. Lasciando così segno in chiunque abbia occasione incontrarlo.

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Nelle grotte di Altamira il disegno del toro – così come le immagini dei bisonti o degli altri animali, e delle mani misteriosamente proliferanti sulla roccia – sono un segno lasciato a esprimere e rimemorare un’originaria inquietudine che apre l’esigenza di una risposta a un disagio. Il ricordo evanescente di una caccia o l’evocazione di una buona caccia futura (questi sembrano i motivi che sottendono l’esecuzione di chi ha sentito la necessità di intessere di tali segni la roccia) sono connessi all’esigenza di colmare un’assenza di senso che vada a costituire una trama d’ordine entro cui lasciar flettere secondo un senso  e in relativa sicurezza il dipanarsi dell’enigmatico e inquietante spettacolo del mondo.

Già solo nel gesto compiuto dall’ “uomo di Altamira” è tutto il senso di un’intenzione profonda che guida ogni altro gesto in cui la scrittura consista, nel suo rivelarsi come terapia, antichissima quindi, e irrinunciabile, ai molti modi del male di vivere.

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La scrittura non è dunque semplice mezzo (equivalente qualsiasi altro media differente) a disposizione del pensiero che in essa si esprime. Non è un semplice specchio del linguaggio che essa veicola. E’ ben altro che puro supporto per l’ondivaga memoria. La scrittura condiziona invece in modo essenziale forma e contenuto del messaggio che ad essa si affida. E quando il messaggio in questione è pensiero intenzionato al vero, il pensiero trova nella scrittura una configurazione altrove impossibile (impensabile dunque).

Una volta che la filosofia dunque incontra la scrittura (e la scrittura incontra la filosofia) si salda un nesso che riconfigura ciascuno dei termini in gioco, ognuno dei quali acquisisce così una forma nuova. Forma che poi si riverbera sui sensi che filosofia e scrittura avevano antecedenti al loro incontro, rideterminando, per esempio, l’oralità (e l’oracolarità) della sapienza nella forma specifica di un irrecuperabile mito d’origine.

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Sulla specificità dei modi in cui la scrittura viene a configurare la filosofia, e la possibilità stessa del pensero filosofico (per lo meno come metafisica) così come si è sviluppato nel nostro Occidente, molti hanno detto cose fondamentali e importanti (basti pensare a Derrida, o a Sini).

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Nella stanza della casa, della mia casa così a me familiare e nota, vicino alla finestra che guarda sul giardino così verde in questa stagione, le dita scorrono (le mie dita qui ora scorrono) sulla tastiera del pc posto sul tavolo. Conseguentemente  linee di segni si dispiegano su uno schermo bianco.

Oppure: la mano muove la penna sul foglio bianco, e lascia segni su una carta (o su altro supporto..).

Significati (questi significati che qui ora si espongono) hanno così segno, anzi parola. Prendono forma nella scrittura (anche in questa scrittura che indica – tenta indicare – qui e ora sé). Cioè, in una ben precisa pratica: nella precisa azione che è lo scrivere in quanto tale (cioè su tutti i qualsiasi concepibili supporti  – su tastiera, su carta, su qualsiasi altra base – e in tutti i modi esecutivi variamente modulati  – a seconda del tipo di segno usato, o del significato veicolato – in cui è possibile che un segno si ponga e disponga a indicare significato).

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Giulia Ribaudo, studentessa di Filosofia a Venezia, gentilmente ci segnala e propone per la pubblicazione nello spazio di Prismi questa sua intervista a Francesco Berto, giovane docente all’Università, che ha pubblicato vari libri di successo su argomenti ostici (la filosofia e la logica lo sono) e che ha il dono (pare, o per lo meno anche a me da quel che ho letto pare) di far sembrare facili (o comunque  approcciabili da noi umani) cose assai complesse.

L’intervista – pubblicata originariamente nella bella e interessante rivista che si intitola “Rivista inutile” (e già il titolo mi sembra motivo sufficiente per segnalarla agli “inutili” filosofi  che qui si accostano), consultabile in www.rivistainutile.it – è spigliata, vivace e finanche divertente. In fondo, in un certo senso, può anche almeno mettere in guardia (o, chissà mai, invece non produca effetto contrario, ma poi lo sappia “chi è causa del suo mal…”) chi volesse capire che può mai fare poi un filosofo.

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Intervista a Francesco Berto

{di Giulia Ribaudo}

Perché intervistare Francesco Berto? Per darci una botta di speranza. Un filosofo giovane che spiega robe molto complicate senza farti sentire una scimmia. Un’eccellenza italiana costretta a prendere tanti aerei. 

Per rompere il ghiaccio, quello che ti chiedo è una breve ma intensa autobiografia. Può essere agiografica, ufficiale, come vuoi, lo scopo è sapere qualcosa di te.

Ok, immagino che vi interessi la mia vita filosofica più di quella privata. Mi sono laureato a Venezia con Vero Tarca, con una tesi su Emanuele Severino, che al tempo insegnava ancora a Venezia. Vorrei dire che Severino è il più grande filosofo italiano del nostro tempo; di sicuro, fra quelli il cui lavoro conosco, è il mio preferito. La tesi è poi diventata un libro, intitolato La dialettica della struttura originaria, che a qualche fan di Severino è piaciuto.
Ho scoperto la filosofia analitica un po’ tardi, grazie ai corsi di logica e filosofia del linguaggio di Tarca e Luigi Perissinotto, e quando sono stato ammesso al programma di dottorato a Venezia ho cominciato a lavorare a un ambizioso progetto: interpretare la dialettica hegeliana alla luce della filosofia analitica. Ho finito nel 2004, e anche la tesi di dottorato è diventata un libro: un grosso volume di 450 pagine chiamato Che cos’è la dialettica hegeliana? (il punto di domanda è stato aggiunto su suggerimento di un amico hegeliano – ma io volevo proprio rispondere alla domanda). È la cosa da me scritta che più mi piace, ma il suo impatto è stato un po’  deludente: in Italia i filosofi analitici perlopiù continuano a disprezzare Hegel; gli hegeliani tradizionali perlopiù continuano a disprezzare le interpretazioni analitiche.

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La figura di Socrate ha da sempre costituito per la filosofia, così come essa è venuta a definirsi e svilupparsi in Occidente, un punto di riferimento imprescindibile. Socrate ha cioè rappresentato il modello del maestro, lo stilema stesso del filosofo in quanto tale, il luogo d’origine – così in vari modi i filosofi ci hanno narrato – e il punto d’avvio delle tematiche che hanno contraddistinto gran parte di ciò che la filosofia è poi stata.

Ma, insieme a tutto ciò, Socrate si è sempre presentato anche come maschera indecifrabile, questione aperta, domanda sempre riproposta, oggetto di interrogazione. Ossia: enigma.

Se quindi, come sostiene ad esempio – in forma particolarmente esplicita e incisiva – Whitehead, la filosofia tutta non è che “una serie di note a piè di pagina a Platone” e se, come è, Socrate è di Platone maschera, è già nel gesto platonico istitutivo della filosofia stessa (a questo punto essa tutta, per Whitehead, raccolta sotto la maschera di Platone, capace di riassumere in sè anche tutto il pensiero più arcaico e presocratico) che essa indica quale suo punto d’origine  chi (Socrate) intenzionalmente, non avendo scritto nulla, si è perciò prestato, quasi inerme, a essere inevitabilmente soltanto rammemorato e perciò interpretato. Ossia inteso quindi da ciascuno a modo suo. Perciò irrimediabilmente sempre almeno in parte equivocato.

Fin da subito quindi la filosofia è anche indice del suo punto d’orgine nell’enigma in Socrate incarnato. Ma è anche proprio per questo che Socrate può quindi essere anche fonte da cui chiunque sempre può attingere linfa filosofica e va quindi inteso innanzitutto come un (o magari il) punto zero della filosofia, ossia come un vuoto entro il quale la scaturigine di ogni discorso si serba, o si concede solo per allusione o trascrizione.

Socrate può essere perciò in tanti, forse innumerevoli, modi declinato, interpretato. Forse non può quindi che essere inevitabilmente travisato. Ma proprio per questo così la sua interrogazione resta anche sempre aperta, e sempre resta avanzata la sua richiesta di essere interpellato interpellandoci (a costo di porsi, come una certa tradizione ci tramanda, magari pure come un tafano fastidioso ed insistente)

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Dalla penombra in cui Socrate ha scelto di restare (o di annidarsi, o di ripararsi…) tuttavia il suo cenno è un gesto. Perciò ha forma: è cioè ben determinato segno. Ed è parole, parole profuse, o estorte ai suoi interlocutori. Il gioco della seduzione da lui allestito nelle piazze dell’antica Atene ci lascia cioè significati, ci manda segnali configurati, da decifrare quali sollecitazioni imprescindibili per il pensiero. L’ambiguo, lo sfuggente Socrate, lancia precise sfide racchiuse in alcune, poche, certezze circa ciò che il suo dire indicava. “So di non sapere“, “conosci te stesso“: motti, frasi, apparentemente banali, o ambigue forse, ma insieme ben precise. A ben vedere soprattutto pregne di senso e dense di tutti gli sviluppi che su di esse il senso articola.

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte

(Spinoza, Etica, Parte quarta, Prop. LXVII)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza, ciò che sembra venire a mancare è innanzitutto la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche.

Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda e dilaga l’accidia. L’energia non ha allora più flusso, né deflusso. O ne ha solo troppo poco: appena quel che serve per consentire a chi dalla tristezza è invaso di galleggiare. 

Certo, la tristezza ha vari gradi e esserne invasi o esserne solo adombrati non è certo lo stesso. Tuttavia – sia essa ombra che offusca un attimo lo sguardo e consista nel perdere un po’ di forza o di voglia, sia essa la depressione più nera che dilaga nella spossatezza infinita in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo – in ogni caso la tristezza è un decremento di forza.

Perciò la tristezza ha dinamica. Dinamica qualitativa in quanto connessa agli eventi che la producono. Dinamica energetica in quanto è decremento quantitativo. E perciò più che uno stato è un processo nel gioco della variazione di potenza in cui la vita, nei suoi stati, consiste.

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 “Nessun uomo può rivelarvi nulla, se non quello che già sonnecchia nell’alba della vostra conoscenza”  (Gibran)

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Anche se usare, nel linguaggio quotidiano, il termine “maestro” attribuendolo a qualcuno che abbiamo conosciuto e che ha contribuito in modo decisivo (e positivo) alla nostra formazione è certamente assai poco in uso – tanto da poter suonare, nei rapporti tra le persone, quasi un po’ ridicolo – tuttavia tutti abbiamo avuto dei maestri.

Io, per lo meno, ho avuto maestri: persone che mi hanno insegnato cose per me importanti e decisive. Maestri che sono stati tali in molti diversi modi. Alcuni conosciuti personalmente, e magari intensamente, in un dialogo condiviso; altri soltanto ascoltati parlare, o letti, o intravisti da lontano. Tra questi annovero senz’altro quelli che mi hanno avvicinato e introdotto nella filosofia che mi ha sedotto. Ma anche altre persone mi hanno ammaestrato, più genericamente, semplicemente alla vita. Persone che magari sono state anche soltanto degli esempi, dei modelli. Spesso persone vicine nella vita di ogni giorno che mi hanno insegnato ad affrontare situazioni problemi difficoltà gioie e dolori, dandomi orientamento e radicamento nella terra.

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