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Archive for the ‘Filosofia del mito’ Category

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Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate – di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

Nella vicenda amorosa, alimentata dal desiderio e sostenuta da indizi di una promessa possibile, l’amante vuole dunque avere accesso alla trasparenza di tutto l’amato. E questo accesso lo vuole (r)assicurato, ancorato a un “per sempre”.

A tal fine l’amante interpella, parla, chiede, progetta, escogita, pensa. Si arrovella perciò nel tentativo di indirizzare il discorso, lo propone, cerca così di intessere dialogo e di alimentare in tal modo una storia. Ma, nonostante tutte le intenzioni e accortezze, il discorso d’amore può essere governato e dominato solo in piccola parte.

L’amante vorrebbe infatti svelare l’amato in trasparenza assoluta, catturarne il segreto, ma l’amato – finché è desiderato –  sfugge alla presa. Si desidera infatti solo quanto non si possiede e l’amato desiderato resta – finché il desiderio lo agogna – in quanto tale non colto nel suo prezioso segreto. Questo segreto alimenta la vicenda d’amore, per cui le parole (e i significati delle singole azioni) nella trama del discorso e della storia d’amore non possono avere mai chiaro e univoco senso, ma possono solo alludere a quanto significano. In gran parte dunque anche sviano e nascondono.

Perciò nella vicenda e nel discorso d’amore nessuno governa la cosa, men che meno l’amante. Quanto accade è quindi sempre anche altro da quanto è ordito. Le parole e le azioni innescano cioè sempre anche altro da quanto, peraltro confusamente, è auspicato. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra, che non scioglie l’enigma.

L’amante è cioè dominato da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto: perché vuole sapere della figura e del segreto di questa potenza – in quel tutto intravista – che così tanto lo attrae. Ma, nel perseguire questo intento, non ha in realtà mai esperienza di tale potenza, che ritiene essere altra da sé. Quel che davvero l’amante esperisce, quel che gli accade davvero è invece inevitabilmente esperire (e quindi in qualche modo conoscere) innanzitutto una parte di sé: quella parte che, attratta dai modi specifici di quella potenza, a contatto con quella potenza si accende e si espande.

L’interesse, colmo di desiderio, è guidato quindi, in tal modo, sì dalla ricerca dell’identità dell’amato. Ma questa ricerca è piuttosto occasione e pretesto per percorrere in realtà altra via, nella quale la vera posta in gioco del desiderio attivato si mostra. L’unica via percorribile, l’unica che dunque per davvero sia in gioco, è infatti quella che porta a conoscere quella specifica parte di sé che è attratta e potenziata dalla specifica forma di potenza nell’amato intravista.

Nel conoscere e accedere a tale potenza il rapporto d’amore si svela essere in realtà mezzo per conoscere sé. (altro…)

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“L’essenziale è invisibile agli occhi”

(A.De Saint-Exupery, “Il Piccolo Principe”)

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Tra i simboli cui Dioniso è associato vi è – potente irridente inquietante – la maschera. In essa Dioniso si manifesta. Quando essa appare, lì Dioniso sta.

Nella maschera Dioniso rivela il volto. E rivela il suo essere, come è ogni maschera, anfibio, volto a due lati: esposta nel  verso visibile (il volto) la maschera ha un retro, nascosto da quanto – interposto e sovrapposto – si mostra nella pura frontalità in cui il volto esposto consiste. In Dioniso questo retro, come in ogni maschera oscuro, è peraltro intuito essere caos, frenesia, vuoto nulla di forma in cui serpeggia debordante energia. Magma da cui esplode la vita e a cui tutto nella distruzione poi ritorna.

Nella sua rivelazione, attraverso la maschera, Dioniso espone così il suo enigma. Una immediata presenza si fa incontro in uno con una invalicabile assenza. Se nella maschera Dioniso si mostra, tuttavia la maschera non ne è che segno, per quanto inquietante segno. Dioniso è infatti sempre anche altrove, là dove sono follia ed abisso. E’ in duplicità e contraddizione che Dioniso dunque insieme si insedia nella presenza e nello stesso tempo si sottrae in lontananza.

Seno da cui tutto erompe e irrompe e a cui tutto torna, Dioniso appare in maschera. Ma portatore della maschera, nella festa, è quindi sì uno che appare, ma insieme il portatore è un altro (è Dioniso, l’enigma e la potenza di Dioniso)

La maschera in sé è immobile. Ma Dioniso danza. E nel movimento in cui la danza si evolve, anche la maschera insieme via via si disloca spostandosi. La rigidità del volto impresso nella maschera impone l’insistere di Dioniso nella soglia nel mondo, il suo non appartarsi. Ma è la danza che lo porta (potenzialmente) là dove sta, ossia ovunque. La maschera in sé resta immobile, è vista e guarda. In sé statica, va però qui e là, nel movimento ritmico del danzatore. In tal modo indica quindi un sostare (di Dioniso tra gli uomini), ma la sosta del dio si effonde dovunque, nel movimento (nella danza) del mondo.

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

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Talvolta un ben preciso e particolare timbro emotivo avvolge l’incontro con quanto viviamo e ci accade: il timbro in cui consiste il senso di inquietante spaesamento che accompagna l’incontro con ciò che viene definito da Freud Um-heimlat: il perturbante.

L’incontro col perturbante è esperienza importante. Nel perturbante infatti – perciò Freud ne tratta a fondo e con molta cura in uno dei suoi testi più misteriosi, che appunto “Il perturbante” si intitola – si svela molto di quello che siamo. Nel perturbante qualcosa di familiare (forse noi stessi?) infatti ci turba risuonando nelle pieghe delle nostre emozioni stranamente vicino ma insieme estraneo e lontano. E insieme, nello stesso momento, nel perturbante, nella stessa e identica inquietante esperienza, l’inconsueto, il nuovo, quanto ci era ed in fondo ci resta pur sempre lontano, lo percepiamo anche come a noi familiare. Ciò è il perturbante.

Perturbante è ad esempio – su ciò Freud si sofferma – l’idea dell’incontro con il proprio sosia, o l’idea che qualche polverina magica ci privi di vista. Ma perturbante è poi qualsiasi esperienza in cui qualcosa (oggetto o situazione) o qualcuno (anch’esso in fondo, se pur nel suo essere un chi e non solo qualcosa, pur sempre oggetto in una situazione) innesca la coscienza di aver a che fare con l’incontro con un a noi vicino che ci è estraneo (come può esserlo un sosia di fronte a noi, secondo il primo esempio da Freud approfondito), o  con una vicinanza che ci sfugge (alla vista accecata in modo imprevisto, come ad esempio nel secondo caso scelto da Freud).

Perturbante è quindi ciò che più ci è vicino e peraltro distante, ciò che è qui e ora ma sempre sfuggente: ciò che è me ma anche altrove e davanti.

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 Ho voluto sempre che ammiraste il mio digiuno» continuò il digiunatore.

«E noi, infatti, ne siamo ammirati» disse condiscendente il custode.

«E invece non dovete ammirarlo» replicò il digiunatore.

«E allora non lo ammireremo» rispose il custode, «ma poi perché non dobbiamo farlo?».

«Perché sono costretto a digiunare» continuò il digiunatore.

«Ma senti un po’» disse il custode «perché non ne puoi fare a meno?».

«Perché io» disse il digiunatore, sollevando un poco la sua piccola testa e parlando con le labbra appuntite come per un bacio proprio all’orecchio del custode, «perché non riuscivo a trovar il cibo che mi piacesse. Se l’avessi trovato non avrei fatto tante storie e mi sarei messo a mangiare a quattro palmenti come te e gli altri».

(“Un digiunatore” Franz Kafka)

La mia mente è come la mano che guida un burattino di legno, rigido, tenace. La mano cerca di dar vita a uno spettacolo…; talvolta però incrocia i fili del suo burattino rendendo più difficile il movimento o addirittura li rompe. In questo caso il burattino cade, afflosciandosi su sé stesso e non è più in grado di rialzarsi… se non con l’aiuto di un’altra mano”

( G.)

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Non riuscivo a trovare il cibo che mi piacesse”: questo alfine confessa il digiunatore del celebre racconto di Kafka al custode che lo accudisce negli ultimi attimi della sua vita.

Al termine della vita, dunque, che in tale digiuno è consistita, al termine dell’estrema tensione (che, nel racconto, il pubblico che ne segue l’impresa, affascinato o scettico che sia, non può tuttavia che in qualche modo ammirare) in cui essa si è racchiusa, il digiunatore (anoressico quindi) questo rivela al fondo e al termine della sua impresa eroica: qualora un cibo gli fosse piaciuto qualcosa sarebbe stato allora degno di alimentarlo. Qualora qualcosa avesse alimentato il suo desiderio, avrebbe perciò potuto farlo mangiare (e perciò sopravvivere).

Così – in quanto mette per iscritto descrivendosi G., che l’anoressia ha attraversato – solo l’aiuto di un’altra mano può far rialzare (e far muovere e rivivere) il corpo (il burattino di legno) di G., crollato spossato sotto la troppo rigida guida di una mente che cerca(va) solo adeguarlo alla perfetta esecuzione di una parte in recita in cui non palpita(va)no, soffocati, relazione (e quindi desiderio), che solo l’attenzione di un’altra mano può rianimare.

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Nell’anoressia è in gioco tutto ciò cui i due testi alludono (ovviamente oltre ad altro, e altro…).

In gioco è cioè l’accettazione della vita, per quel che è, oltre che nel suo senso. Sono in gioco sguardo su sé e degli altri, Sono in gioco la relazione e il desiderio, acquisizione e perdita.

In evidenza, e quindi in chiara vista, in gioco sono il cibo e il corpo. Corpo marionetta negato e svuotato della sua carnalità (dolente o gaudente che essa sia: comunque negata) in rigore ascetico e sottrazione, in controllo (auto)spettacolarizzato che costringe nello spazio angusto di una pura volontà di non mangiare, quindi di non vivere e non sentire, ossia non perdersi nella dissipazione in cui la vita pure consiste.

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Se condizione affinchè la vita possa dispiegarsi in una qualsiasi forma specifica è innanzitutto – banalmente – il suo dover esserci; essa deve perciò, prima di tutto, perpetuarsi, fronteggiando tutto ciò che la può negare.

La vita richiede, perciò, cura. E quando, nonostante tutte le accortezze che la cura dispone, una minaccia rischia di farla soccombere, le strategie di salvezza dispongono azioni che, nel combattere il male, si configurano quali terapeutiche.

La nostra vita quotidiana, ma anche tutta la vita sociale, si organizzano, in tal modo, in gran parte attorno alla fondamentale e preliminare esigenza di mantener(si) in vita. Tutte le civiltà organizzano perciò dispositivi per salvaguardarsi, potenziando ciò che serve alla loro difesa e, quando i mali irrompono, alla guarigione da essi, per ripristinare quella salute in cui la salvezza consiste.

Abbagliati dalla volontà di vivere, e perciò innanzitutto di sopravvivere, fronteggianti perciò tutto ciò che minaccia di morte, i mortali agognano (tendenzialmente in tutti i modi, per cui anche e persino somministrando morte a ciò che può loro portare la morte) salvezza e, quando il male ha trovato un suo varco, cercano la guarigione.

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1images (1)Da sempre perciò la magia – e quindi la medicina che in fondo non è che magia guaritrice efficace e adeguatamente avveduta – ha accompagnato la vicenda degli uomini, rinvenendo nell’esigenza umana del controllo e dominio delle cose – e quindi nella guarigione quando tale controllo è da un disfunzionamento ostacolato o impedito – il suo senso.

Tecniche di guarigione, dapprima guidate dal mito, poi da saperi epistemici, hanno sempre costituito perciò parte integrante dei saperi sociali che le culture hanno via via costruito e perciò tramandato.

In questo senso non è novità che la medicina – intesa nel senso lato che le stiamo attribuendo – si costituisca sin dalle origini come specifica tecnica: disposizione di procedure e mezzi opportuni e efficaci rivolti al conseguimento di un fine.

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In questo senso la medicina, fin dai suoi primordi, è quindi sempre stata fondamentalmente legata alla tecnica e anche per questo – e sempre di più e più che mai oggi – la prassi medica e i saperi che la costituiscono e la guidano si sono sempre più coordinati in tecniche sempre più complesse, raffinate, avanzate. Perfettamente in linea con la logica terapeutica che guida i saperi medici, procedure rivolte alla maggiore efficacia possibile e mezzi sempre più adeguati allo scopo – ossia tecniche sempre migliori – pervadano così sempre più gli spazi, ossia i tempi e i luoghi, e le pratiche che attengono l’esperienza della malattia e della sua cura.

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I grow, I prosper.

Now, gods, stand up for bastards!

William Shakespeare, Re Lear, I, 2

L’uomo è l’animale al quale bisogna chiarire la posizione. Se solleva la testa e guarda oltre la soglia del visibile si sente a disagio di fronte all’aperto. Il Disagio è la risposta adeguata all’eccesso di cose che non possono essere spiegate rispetto a ciò che si dischiude.

Un simile disagio si manifesta ben presto negli annunci riguardanti inizio, scopo e significato della situazione umana. I filosofi greci lo hanno mistificato come “stupore” [thaumazein] da quando hanno preteso che questo modo di sentire [Empfindung] fosse sempre stimolante dal punto di vista intellettuale e che potesse elevarci dal punto di vista esistenzialSloterdijke. Ai filosofi sono andati dietro i Romantici. Essi hanno elevato tale fenomeno alla condizione di enigma. Essi hanno voluto vedere nell’enigma la fonte della poesia, come se lo stupore fosse la reazione della quotidianità al Misterioso. Solo Descartes ha demitizzato [entzaubert] lo stupore, riconducendo l’estonnement alla prima e inadeguata “passione dell’anima”. Una tale passione avrebbe potuto essere solo un male.

Al sentire quotidiano [alltäglichen Empfinden] andava comunque taciuto il carattere spiacevole di tale condizione. Tu non conosci gli inizi, i fini sono oscuri, da qualche parte in mezzo a questi ti sei già esposto. Essere nel mondo significa essere nell’oscurità. È meglio restare alla parvenza di ciò che si conosce bene nell’ambiente circostante: dopo un po’ si finisce per chiamarlo Lebenswelt. Se rinunci a ulteriori domande per il momento sei al sicuro.

All’inizio non c’era la Parola, ma il Disagio che cerca parole. Al mito spettava il compito di indicare sentieri a partire dalla prima oscurità. Di ciò di cui non si può tacere bisogna narrare. Narrare significa, per così dire, far finta di essere stati presenti all’inizio. I narratori fingono volentieri di essere in grado di attingere alle fonti del passato con fitti recipienti legati a corde lunghe. Più spesso l’affermazione sul possesso di una capacità di narrazione superiore si è accompagnata alla suggestione che si fosse anche in possesso – grazie a circoli dell’aldilà di solito ben informati – di prospettive privilegiate sulle circostanze prossime della Fine. (altro…)

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