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Archive for the ‘Sociologie’ Category

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Ostaggi

La logica del piacere e del godimento è quindi struttura per lo meno complessa, sotto certi aspetti anche antinomica.  Logiche differenti – per certi versi anche opposte – strutturanti ciascuna diverse tonalità e modalità del piacere, possono cioè sovrapporsi, contrapporsi, intrecciarsi.

Non stupisce perciò che i comportamenti effettivi che gli uomini hanno possano a volte dare l’impressione si siano perse le istruzioni per l’uso. Non c’è infatti istinto che guidi sicuro alle mete. Si procede perciò spesso a tentoni e non è raro che il desiderato ottenuto si riveli illusorio. Persino nel caso in cui  si pervenga alla certezza che ciò che balena piacevole sia in realtà nulla più che evanescenza, capita spesso la ricerca di esso sia, nonostante tutto, rinnovata e iterata, magari in modi sempre diversi ma tuttavia senza pausa nè sosta finchè l’energia della vita persiste.

Tutta questa compulsività – in fondo tutta questa fatica e tutto questo impiego di tempo – è, almeno apparentemente e in prima battuta, non senso.

In tutto ciò c’è qualcosa che spinge, al di là di ogni consaputa saggezza, in direzione contraria al proprio bene. Ma non solo: le logiche dei piaceri talvolta portano persino a distruggere sè o aspetti importanti del mondo che innerva la situazione del sè, magari lasciandosi sopraffare da coazioni fini a sè stesse (basti pensare alle dipendenze e patìe di varie forme e natura). Altre volte accade invece che in fondo tutto vada bene, ma ciononostante si impone invece l’idea che se si godesse di altro (e perciò si fosse non sè stessi, ma altri) si sarebbe sè stessi. Perciò si sta male, rancorosi ci si lamenta, fuggendo da sè, in un’insoddisfazione che si autoalimenta, per la mancanza dei piaceri non ancora raggiunti e ottenuti (in un mondo sociale sempre più spettacolo e emporio di innumerevoli, troppe, promesse delizie)

Ciò non è razionale, non nasce dal ponderare di un sè pensante volto al piacere. Non è sano. Ha a che fare con forze che ci condizionano, in alcuni casi ci dominano tenendoci come in ostaggio, spesso remandoci contro. Forze non consce, ossia inconsce (siano esse quelle dalla psicanalisi individuate o fossero pure gli, anch’essi – si badi – inconsci, meccanismi dalle neuroscienze descritti).

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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Il piacere è sempre dunque connesso a un’attrazione per esso, che lo precede. Ma anche se l’esperienza vissuta in cui questa attrazione consiste può essere (come non essere) essa stessa esperienza piacevole, il piacere (connesso al piacevole) è sempre altra cosa da essa, mai coincidente con essa.

Il piacere è cioè ciò cui l’attrazione tende. Ma perciò, nel mentre se ne è attratti, del piacere cioè non si gode e del piacevole già non si dispone. Al punto che se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe comunque ad altro da sè (di cui già non dispone): a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolungherebbe.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto. Quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono però anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, avere molteplici modi e manifestazioni diverse. Di qualunque tipo esso sia, comunque sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato).

Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto. L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza.

Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile. Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette (soltanto promette) piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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[…] nel mondo vi è sempre di nuovo un esodo,
che conduce fuori dallo status di volta in volta,
e una speranza che si lega con la rivolta,
che è fondata sulle possibilità concretamente
date di un nuovo essere
E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo

Dopo Tito, Massimo. Due aMassimomici che se ne sono andati a breve distanza l’uno dall’altro; due visioni della filosofia e della ricerca teorico-sociale ben diverse, ma in qualche modo entrambe aperte alla trascendenza, all’esodo, alla speranza. Due gravi perdite per la cultura italiana,  nomi legati a virtù etiche di altri tempi: se la vita di Tito Perlini è stata inquieta esplorazione filosofica della possibilità di andare oltre l’esistente e l’immediato – attraverso filosofia, arte, poesia, scienze umane – “fino a giungere al termine del disincanto”, come ha scritto Magris, quella ben più breve di Massimo Rosati stava compiendo invece il tragitto opposto ma complementare, dal disincanto, esito di un mondo non poi così secolarizzato e razionalizzato, ma sempre più attraversato da spinte al re-incanto, pluralmente disponibile al mito, alla narrazione, al racconto in cui si riaprono le sue radici religiose. Grazie a studi di alto valore anche internazionale soprattutto di sociologia delle religioni, Massimo aveva introdotto in Italia autori centrali nello studio della “religione civile” come Ronald Beiner e Robert Bellah passando per Michael Walzer, e tornando in Europa con la rilettura personale di Émile Durkheim, finalmente liberato dallo stereotipo positivistico e funzionalistico e restituito alla sua dimensione di pensatore etico, antropologo, finanche di “critico sociale” in senso walzeriano.

Durkheim Pensando ai tanti progetti condivisi insieme, dal Seminario di Urbino, a Ragionevoli dubbi ai Quaderni di Teoria Sociale, la scomparsa di Massimo ci lascia sgomenti e sconfortati (pensiamo anche al dolore della moglie Barbara e della giovane figlia Anna). Enfant prodige della sociologia italiana con una monografia su Habermas (la sua tesi di laurea), quando l’ho conosciuto, nel 1994 al seminario di teoria critica di Gallarate, Massimo era già autore di una delle allora più documentate monografie (credo la prima in Italia) sul pensiero di Habermas, dal titolo Consenso e razionalità, pubblicata da Armando l’anno successivo alla dissertazione. Max (così lo chiamavamo noi del Seminario di Urbino, spazio di discussione critica che avevamo creato insieme a lui) aveva un bel blog sulle pagine di “Reset”, dal titolo significativo Living together, differently, espressione della sua infaticabile battaglia per il pluralismo culturale e religioso, della sua concezione etica e sociale, tutt’altro che prona alle idee postmoderne, ancor oggi pervicaci e inestirpabili, della “morte del sociale” o della “fine delle società”. Un pluralismo consapevole, critico, aperto alle differenze, argomentato e giustificato attraverso l’analisi del nesso durkheimiano fra solidarietà e sacro, fra sfera pubblica e religione, in anticipo su molte idee recenti avanzate dallo stesso Habermas e da vari neodurkheimiani. Non a caso Massimo aveva fondato, presso l’Università Tor Vergata di Roma, dove insegnava Sociologia Generale, il “Centro studi e documentazione ‘Religioni e istituzioni politiche nella società post-secolare’”. Centrale era per questo il legame costitutivo tra relazioni private e relazioni pubbliche per la vita stessa delle istituzioni politiche – oggetto di quelle indagini neotocquevilliane proposte in Abitudini del cuore di Robert Bellah, libro che Max amava molto in quanto capace di tenere insieme il pluralismo senza il relativismo e l’universalismo senza la perdita delle singolarità e che aveva tradotto per Armando sin dal 1996.

Dopo (ma anMR_solidarietà e sacroche grazie a) gli studi su Solidarietà e sacro. Secolarizzazione e persistenza della religione nel discorso sociologico della modernità e Il patriottismo italiano, editi entrambi da Laterza, Massimo si è dedicato soprattutto al tema della memoria pubblica e collettiva, spesso in continuità con le tesi di Maurice Halbwachs. Il suo ultimo intervento riguarda infatti proprio la memoria e le sue osservazioni meritano di essere rilette anche qui su Prismi. Lo ricordiamo così, pronto all’intervento pubblico, generoso ermeneuticamente, appassionato, incisivo e un po’ parresiasta del fenomeno religioso pubblico. Ecco perché non le mandava a dire nemmeno al direttore di Micromega quando gli rimproverava in questo post sul suo blog la tesi (sostenuta da Flores d’Arcais in un pamphlet dal titolo “odifreddiano” La democrazia ha bisogno di Dio. Falso!) per cui le democrazie non avrebbero bisogno delle religioni. La religione civile vive di racconti, visioni, narrazioni, cioè di tutta una sfera simbolica che, anche nella società post-secolare in cui viviamo, è veicolata soprattutto dalla religioni (come ci spiega qui anche Jeffrey Alexander, un neodurkheimiano molto amato da Massimo,).

Max, che l’Esodo ti sia lieve. Noi restiamo qui, a ricordarci sempre la finitezza delle nostre dialettiche.Durkheimian Legacy

Memoria

15 ottobre 2012. Parole. Uno dei paradossi del tempo che viviamo sembra riguardare il nostro rapporto con la  memoria: non c’è mai stata un’epoca tanto ‘satura’ di memoria – dalla museologia al proliferare dei memoriali, la memoria si dice essere diventata una vera e propria industria culturale –, ma al tempo stesso sono quasi quotidiane le tristi costatazioni sull’oblio che ci avvolge – l’Italia senza memoria che intitola strade ai gerarchi fascisti, l’Europa che vede il reinsorgere di movimenti neo-nazisti etc. Anche dal punto di vista delle identità individuali, sembriamo spesso stretti tra una ipertrofia delle nostre prestazioni mnemoniche – non c’è mai stato tanto ‘da ricordare’ come al tempo della ‘speed society’ – e una spiccata tendenza alla rimozione, all’archiviare per oblio. Si tratta di fenomeni diversi, certamente, ma pure qualche elemento in comune forse c’è.

Nel Novecento la memoria è stata psicologizzata: Bergson, Freud, Proust, l’hanno ricondotta per così dire nelle profondità dei nostri flussi di coscienza. Oggi essa viene spesso naturalizzata, ad esempio dalle neuroscienze. La sociologia ha offerto il suo contributo – sarebbe meglio dire i suoi contributi – all’analisi della memoria, e vorrei richiamare alcuni tratti essenziali di un paio di essi, interni alla tradizione di pensiero inaugurata da Émile Durkheim, in quanto utili a fare luce sul paradosso da cui siamo partiti.

 Il primo è, quanto meno per i sociologi che si occupano di memoria (giacché già tra gli storici mi sembra avere non molto corso), un riferimento classico: Maurice Halbwachs. All’interno della ricca riflessione di Halbwachs sul tema, due elementi vanno sottolineati: l’enfasi sui ‘quadri sociali’ della memoria, e il carattere pluralista di quest’ultima. La tesi principale di Halbwachs, riassunta con una certa semplificazione, è che la memoria individuale non corrisponda alla capacità del soggetto di immergersi in un viaggio introspettivo all’interno della sua coscienza e del suo passato, quanto piuttosto alla pratica se si vuole ‘esteriorizzante’ di ricostruzione – a partire dal presente – di un passato che ci lega a specifici gruppi sociali. Ricordiamo nella misura in cui siamo parte di gruppi, con essi intratteniamo relazioni, ‘facciamo’ cose: se ho memorie di famiglia è perché esiste un gruppo sociale che chiamo famiglia di cui sono parte e al cui interno per via spesso ritualizzata si riattivano ricordi del passato, che altro non sono in realtà che ricostruzioni a partire dai bisogni, interessi, relazioni etc. che caratterizzano quel gruppo nel presente. Da questo punto di vista, dimenticare significa perdere contatto, empirico o simbolico, con specifici gruppi sociali entro cui si costruiscono le memorie; l’oblio è un sintomo e una spia di legami sociali che si sfilacciano, sfaldano; è un sintomo di carenza di integrazione sociale. Ma l’individuo moderno, sottolineava con forza il durkheimiano Halbwachs, appartiene a molti gruppi sociali, e dunque così come ha memorie di famiglia ha memorie di classe, memorie legate a gruppi professionali, a comunità di stili di vita etc. Le memorie anche individuali, dunque, sono plurali, e anzi le nostre identità sono come il punto d’incrocio di tante memorie. A questo carattere pluralista della memoria, legato alla molteplicità dei gruppi sociali cui apparteniamo, si accompagna quello potenzialmente conflittuale della memoria: le nostre identità, individuali e collettive, possono essere anche il campo di battaglia di memorie contese. Sarebbe un errore pensare che la memoria unifichi sempre e comunque: sappiamo bene che nel suo nome si fanno guerre, proprio perché la memoria è necessaria per garantire la continuità identitaria dei gruppi e la loro integrazione.

Il secondo contributo è quello di un antropologo sociale contemporaneo, Paul Connerton, il quale ha recentemente sostenuto che l’ipermnesia moderna e contemporanea si accompagna alla formazione di una società fondamentalmente postmnemonica per ragioni non contingenti, bensì strutturali: “l’amnesia culturale non è un prodotto causale della modernità: è un suo prodotto intrinseco e necessario, o per lo meno un prodotto della sua componente rappresentata dall’espansione economica del processo di produzione capitalista. L’oblio è parte del processo di produzione capitalista stesso” (Come la modernità dimentica, p. 151). La produzione di velocità e la distruzione ripetuta e deliberata dell’ambiente edificato, l’aumento della scala di insediamento umano, i tempi di produzione delle merci sono tra i fattori strutturali del processo di produzione capitalista che generano amnesia. Per non parlare, ovviamente, della ‘flessibilizzazione’ dei percorsi lavorativi, che impedisce qualsiasi costruzione di identità narrative.

 Tanto Halbwachs quanto Connerton, le cui prospettive sono unite da un’aria di famiglia, sottolineano con particolare enfasi la materialità e la natura performativa della memoria: si danno memorie u-topiche, senza luogo, certamente; ma in generale la memoria ha molto a che fare con lo spazio e con i corpi. Ricordiamo attraverso pratiche incarnate, attraverso gesti e ‘cose che facciamo’, spesso in forma ritualizzata, entro spazi specifici. Ecco perché l’amnesia è legata alla distruzione dello spazio, e al venire meno di luoghi e contesti in cui gli individui ‘fanno’ cose insieme e alimentano quelle ‘catene di memorie’ entro i gruppi sociali – le comunità religiose sono state definite ‘catene di memorie’  da Danièle Hervieu-Léger –, proprio mentre si moltiplicano gruppi e cerchie di cui apparentemente facciamo parte. A gruppi sempre più numerosi e sempre più strumentali corrispondono memorie multiple ma labili, mentre allo sfaldarsi di quelli che sono stati chiamati ‘gruppi costitutivi’ – cui siamo legati non per interessi ma via forme anche pre-contrattuali di consenso – corrisponde il nostro sprofondare nell’oblio.

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