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Archive for the ‘Ermeneutica-mente’ Category

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Conoscere sé per mezzo dell’altro

Amavo Socrate nella convinzione che toccasse a me – se mi concedevo a Socrate – di ascoltare proprio tutto quello che costui sapeva”

(“Simposio”, discorso di Alcibiade)

Nella vicenda amorosa, alimentata dal desiderio e sostenuta da indizi di una promessa possibile, l’amante vuole dunque avere accesso alla trasparenza di tutto l’amato. E questo accesso lo vuole (r)assicurato, ancorato a un “per sempre”.

A tal fine l’amante interpella, parla, chiede, progetta, escogita, pensa. Si arrovella perciò nel tentativo di indirizzare il discorso, lo propone, cerca così di intessere dialogo e di alimentare in tal modo una storia. Ma, nonostante tutte le intenzioni e accortezze, il discorso d’amore può essere governato e dominato solo in piccola parte.

L’amante vorrebbe infatti svelare l’amato in trasparenza assoluta, catturarne il segreto, ma l’amato – finché è desiderato –  sfugge alla presa. Si desidera infatti solo quanto non si possiede e l’amato desiderato resta – finché il desiderio lo agogna – in quanto tale non colto nel suo prezioso segreto. Questo segreto alimenta la vicenda d’amore, per cui le parole (e i significati delle singole azioni) nella trama del discorso e della storia d’amore non possono avere mai chiaro e univoco senso, ma possono solo alludere a quanto significano. In gran parte dunque anche sviano e nascondono.

Perciò nella vicenda e nel discorso d’amore nessuno governa la cosa, men che meno l’amante. Quanto accade è quindi sempre anche altro da quanto è ordito. Le parole e le azioni innescano cioè sempre anche altro da quanto, peraltro confusamente, è auspicato. Di questo altro il discorso e la vicenda amorosa sono la cifra, che non scioglie l’enigma.

L’amante è cioè dominato da una potenza, che lo attrae e che egli attribuisce all’amato. Perciò vuole conoscere dell’amato tutto: perché vuole sapere della figura e del segreto di questa potenza – in quel tutto intravista – che così tanto lo attrae. Ma, nel perseguire questo intento, non ha in realtà mai esperienza di tale potenza, che ritiene essere altra da sé. Quel che davvero l’amante esperisce, quel che gli accade davvero è invece inevitabilmente esperire (e quindi in qualche modo conoscere) innanzitutto una parte di sé: quella parte che, attratta dai modi specifici di quella potenza, a contatto con quella potenza si accende e si espande.

L’interesse, colmo di desiderio, è guidato quindi, in tal modo, sì dalla ricerca dell’identità dell’amato. Ma questa ricerca è piuttosto occasione e pretesto per percorrere in realtà altra via, nella quale la vera posta in gioco del desiderio attivato si mostra. L’unica via percorribile, l’unica che dunque per davvero sia in gioco, è infatti quella che porta a conoscere quella specifica parte di sé che è attratta e potenziata dalla specifica forma di potenza nell’amato intravista.

Nel conoscere e accedere a tale potenza il rapporto d’amore si svela essere in realtà mezzo per conoscere sé. (altro…)

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images (2)Dicono

che il primo amore sia il più importante.

Ciò è molto romantico

ma non è il mio caso.

Qualcosa tra noi c’è stato e non c’è stato,

è accaduto e si è perduto.

Non mi tremano le mani

quando mi imbatto in piccoli ricordi

e in un rotolo di lettere legate con lo spago

nemmeno con un nastrino.

Il nostro unico incontro dopo anni,

la conversazione di due sedie

intorno a un freddo tavolino.

Altri amori

ancora respirano profondamente in me.

A questo manca il fiato per sospirare.

Eppure proprio così com’è,

è capace di ciò di cui quelli

non sono ancora capaci:

non ricordato,

neppure sognato,

mi familiarizza con la morte.

(Wislawa Szymborska)

***

L’affettività in cui, anche, consistiamo alimenta ogni nostra ricerca, ogni nostra relazione, ogni nostra dinamica. Le sue forme e sfumature sono molteplici. Ma tutte sono calibrate intorno a una figura che in qualche modo le alimenta tutte, dando quella misura il cui plesso semantico i Greci hanno nominato Philìa, o Eros.

Anche la filo-sofia, in quanto philìa, trova misura nella tensione in cui questa forma affettiva consiste e perciò filosofia è sempre in qualche modo pratica e discorso amoroso. Talvolta può essere esplicitamente anche discorso su amore. Platone su questo ci è antico maestro, ma anche altri e altri – non solo Platone – si sono arrischiati nel dire su Amore. Sentieri sono stati così da discorsi percorsi, un mappa del dire d’amore è stata in tal modo tracciata.

images (6)Sul tema molto da dire hanno però anche i poeti. Wislawa Szymborska ad esempio,  nei versi cui sopra, nel suo rammentarci il legane tra l’amore e la perdita (tra l’amore e la morte). Ma anche altri e altri meritano attenzione ed ascolto, e non solo poeti: tutti coloro che hanno disposto in parola quanto è traccia del desiderio che alimenta la vita ed è richiamo ad aprire l’orizzonte cui Amore ci avvia.

Frammenti

Pensando mi sono creato eco e abisso. Approfondendomi mi sono moltiplicato.

(Fernando Pessoa)

Il discorso su amore non può perciò, anche date le più disparate fonti da cui è stato alimentato e intessuto, che dispiegarsi polivoco, articolarsi in frammenti (in un gioco che consente il rifrangersi di echi ed abissi).

Corrispondendo alla natura di Amore, in cui il senso lampeggia intenso e profondo ma a sprazzi e spezzato e non certo articolato in un discorso disteso secondo pura ragione, già Platone di questo è del tutto avveduto: nel Simposio perciò quando Diotima tratteggia la figura di Eros lo presenta a pennellate incisive e secondo diversi lati prospettici ognuno perfettamente calzante, ma anche ciascuno a sé stante nonché per sé insufficiente a esaurirne figura.

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Su il sipario!…

Al mio sguardo il mondo si offre aperto.

In questa offerta – nello scorcio prospettico del punto di vista in cui lo sguardo consiste –  il mondo mi si svela nel suo essere uno: panorama in cui in cui tutto (pan) è dispiegato alla vista (orama).

Mi si squaderna così l’orizzonte di cui sono il cardine, il fuoco, il punto zero da cui lo sguardo ha origine. Da qui – dislocandosi nel panorama aperto un oriente (là dove attendo quanto – il ridestarsi del giorno – mi auguro) ho il mio orientamento (coi suoi oriente occidente nord mezzogiorno). Alto e basso, sopra e sotto, un lato ed un altro (destra e sinistra perciò) correlativamente hanno posto. Mantenendomi nella prospettiva dello sguardo in cui sto più a mio agio, il cielo si apre là in alto e prende consistenza la terra che in basso sostiene.

Nel cerchio dell’apparire che sta così sotto il mio sguardo, di lato bordi sfumati delimitano l’orizzonte, davanti – sin là dove lo sguardo arriva, e oltre – lo spazio estende la sua profondità. In questa apparizione – che è spazio – il visibile si organizza strutturandosi in piani, i cui differenti strati distendono le distanze (e le correlative vicinanze) secondo prospettive, primi piani, sfondi. Focalizzazioni di punti – posti come fermi perché su di essi ci si sofferma – e relativi adombramenti (sempre presenti fosse anche solo perché non vedo mai, ad esempio, un oggetto tutto insieme da tutti i lati) articolano ulteriormente la rete complessa dei nessi.

Percorrere questa rete con lo sguardo impone costantemente sempre ulteriori messe a fuoco. Ma tutto ciò non ha mai a che fare solo con l’ottica. Le valenze quantitative delle distanze (e vicinanze) sono infatti anche sempre pregne di un senso che è per ciascun punto di vista assolutamente sempre suo proprio. Se ogni punto distante un metro da un altro dista né più né meno che un metro e se lo scorrere dello sguardo non può che adeguarsi alle dinamiche di una geometria, purtuttavia ben altra è la distanza vissuta: un conto è quella di ciò temo o desidero che mi sia vicino o a portata di mano, tutt’altra la distanza di quanto per i miei scopi o timori è invece troppo lontano. Se una cosa sta qui vicino la prendo o la scosto. Se sta un po’ più in là mi sporgo verso di essa o mi scanso, se sta più lontana ancora al più la posso chiamare, oppure posso solo vederla e saperla là lontano in atto irraggiungibile (e posso perciò anche temerla assai meno).

imagesMa se lo sguardo ritaglia perciò l’orizzonte entro i suoi  limiti e fissa punti di riferimento che determinano l’orientamento, se l’esperienza vissuta impregna il panorama di senso, tuttavia nel panorama dischiuso lo spettacolo in gran parte si squaderna da sé, imponendo esso peraltro in gran parte il suo quadro. Luci, colori, forme si danno attraendo attenzione su focalizzazioni in sé stesse esposte. Lo spettacolo, in questo senso, si impone da sè come sbocciando all’essere.

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“L’essenziale è invisibile agli occhi”

(A.De Saint-Exupery, “Il Piccolo Principe”)

***

Tra i simboli cui Dioniso è associato vi è – potente irridente inquietante – la maschera. In essa Dioniso si manifesta. Quando essa appare, lì Dioniso sta.

Nella maschera Dioniso rivela il volto. E rivela il suo essere, come è ogni maschera, anfibio, volto a due lati: esposta nel  verso visibile (il volto) la maschera ha un retro, nascosto da quanto – interposto e sovrapposto – si mostra nella pura frontalità in cui il volto esposto consiste. In Dioniso questo retro, come in ogni maschera oscuro, è peraltro intuito essere caos, frenesia, vuoto nulla di forma in cui serpeggia debordante energia. Magma da cui esplode la vita e a cui tutto nella distruzione poi ritorna.

Nella sua rivelazione, attraverso la maschera, Dioniso espone così il suo enigma. Una immediata presenza si fa incontro in uno con una invalicabile assenza. Se nella maschera Dioniso si mostra, tuttavia la maschera non ne è che segno, per quanto inquietante segno. Dioniso è infatti sempre anche altrove, là dove sono follia ed abisso. E’ in duplicità e contraddizione che Dioniso dunque insieme si insedia nella presenza e nello stesso tempo si sottrae in lontananza.

Seno da cui tutto erompe e irrompe e a cui tutto torna, Dioniso appare in maschera. Ma portatore della maschera, nella festa, è quindi sì uno che appare, ma insieme il portatore è un altro (è Dioniso, l’enigma e la potenza di Dioniso)

La maschera in sé è immobile. Ma Dioniso danza. E nel movimento in cui la danza si evolve, anche la maschera insieme via via si disloca spostandosi. La rigidità del volto impresso nella maschera impone l’insistere di Dioniso nella soglia nel mondo, il suo non appartarsi. Ma è la danza che lo porta (potenzialmente) là dove sta, ossia ovunque. La maschera in sé resta immobile, è vista e guarda. In sé statica, va però qui e là, nel movimento ritmico del danzatore. In tal modo indica quindi un sostare (di Dioniso tra gli uomini), ma la sosta del dio si effonde dovunque, nel movimento (nella danza) del mondo.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

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L’attimo in cui si concentra, in luce, l’esistenza in atto è avvolto da un’ombra. Quest’ombra si infiltra nello spettacolo che si squaderna, disponendo il mondo nei suoi chiaroscuri e colori.

Ma in ombra è anche il luogo da cui fuoriesco e in cui, in me stesso, io sto. Qui un’ombra, che è archetipo (da Jung individuato), ci abita. Nell’ombra tutto quanto non mi appare, tutto il passato e il futuro, tutto il simultaneo (o l’eterno che non colgo in quanto tale) trovano deposito, nell’oscurità che – omogenea a sè dovunque sé medesima – azzera bordi, spicchi e confini.

L’ombra non è il nulla, né il buio abissale della notte assoluta. E’ il qualcosa indeterminato in quanto è oscuro. L’ombra esiste. Fuori e dentro le luci e le ombre del mondo e dell’autocoscienza, ineliminabilmente oscura, avvolgente e incombente, l’ombra del non apparire e l’Ombra archetipica sigillano inconscio un Altro che c’è. Questo Altro è nel mondo. Ma poiché il mondo è sempre il mio mondo, in me, in ciascuno di noi, deposta filtrata nell’archetipo dell’Ombra annidato nell’inconscio – inconscio che l’Ombra in quanto tale segna e designa – anche tutta l’ombra del mondo è accolta.

Nell’Ombra si raccoglie perciò tutto quanto è in ombra: non solo quanto di me sta in ombra, ma anche tutto ciò che, fuori dal fuoco dell’io, peraltro esiste in ombra. In quanto esiste, tutto ciò appare: se qualcosa non appare in luce appare in ombra.

***

In ombra è anche il rimosso: quanto, rifiutato è, in quanto tale, perciò male. Male morale, in cui consiste la negatività etica di ciò che non voglio essere ma mi appartiene (in un fondo nascosto in cui non mi riconosco) e attrae. Ma – nel delimitare l’Ombra quanto al di qua di essa appare nella sua finitezza, dall’ombra delimitato e posto in spicco – anche male ontologico. Denegare l’Ombra è perciò moralismo sterile. Denegare la sua consistenza ontologica è non assumere, nella hybris, il limite che costringe ma dà spicco.

L’ombra c’è, però, perché vi è luce. Il positivo richiede infatti un negativo, il valore il disvalore. Non c’è il bene senza il male. Perciò c’è l’Ombra.

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download (3)Quando si insedia la malattia, una nuova presenza, non voluta, si colloca senza preavviso all’interno del corpo. Qui il suo lavorìo sensibilizza zone somatiche prima sostanzialmente inavvertite. Qui vi disloca per lo più il dolore, in varie forme e intensità.

La malattia richiama così – mettendo in allarme i sensi e risvegliando propriocezioni prima appena adombrate – l’attenzione sul corpo, al punto da rivelarcelo scomodo. Il senso interno che ausculta – per lo più in modo attutito – il corpo, ora amplifica la presenza del punto o la zona che la malattia ha invasa.

Innervazioni, viscere, flussi, punti di giuntura, tensioni muscolari: i luoghi e eventi del corpo che sono ora, nella malattia, sensibilizzati sono dei dentro. Ma – nella condizione in cui vivere il proprio corpo come insidiato e aggredito da un male ci getta – si percepiscono come se fossero fuori.

Quando si insedia la nuova presenza, ci si percepisce in modo diverso, come un altro da sé: come alienati.

Malattia è perciò (anche) esperire il proprio corpo in modo espropriante e dolente.

L’intruso

La malattia trasforma così innanzitutto il rapporto col corpo. Porta fuori – all’attenzione del sentire sé stessi – quel che era, dentro, attutito e inavvertito.

Ciò che si è, la propria identità, prende così spicco in un modo inconsueto e sgradito. Nella distanza che si apre tra il corpo di chi se lo sente malato ed il mondo ad esso esterno che è del tutto estraneo alle percezioni che invadono lo spazio circoscritto del sè, l’io che si è si racchiude nel percepire in sè un intruso.

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La proposizione mostra il suo senso”

(Wittgenstein, Tractatus 4.022)

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Il regno del possibile è immensamente vasto: sconfinato

Comprende tutto ciò che non è impossibile. Ossia tutto quanto non è autocontraddittorio. Dunque, tutto quanto – essendo il significato incontraddittorio che è – ha perciò un qualche senso.

In questo spazio immenso – lo spazio del senso possibile – tutto è incluso. Persino il non senso infatti ha senso: il senso di essere, appunto, insensato.

Qui tutte le possibilità sono quel che sono, per lo più nascoste. Acquattate. Qui ogni realizzazione – se essere realizzazione è attuare una possibilità – attende. Qui ogni possibile futuro – in qualche modo – sta.

 

(Qui io sono. Sono quel che sono, aperto ai possibili che mi convengono. Qui sei tu, nelle possibilità tue proprie. Qui tutti i possibili incontri e le separazioni, tutte i possibili ritmi e i modi di relazione. Tutto il possibile tra me e te. E tra me e me, e tra te e te. Ma pure tra me e lui e lei, e me e loro. E tra te e lui e lei, e te e loro. Tra noi e lui e lei, e noi e loro. E tra lui e lei e loro, e tra loro e loro… E via e via: in tutti i nodi e le modalità possibili. Qui sono tutti gli intrecci, e gli intrighi. Di tutti con tutti. E di tutti con tutto. Di tutto con tutto)

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Di quanto è possibile, tuttavia, qualcosa soltanto, via via, appare nel mondo reale. Allora il possibile accade. Una possibilità si realizza e gli equipossibili restano quindi irrealizzati. Qualcosa – che era possibile – si dà, là dove anche altro diverso possibile avrebbe potuto, al suo posto, esserci.

Dal grembo sconfinato delle possibilità qualcosa emerge al posto di altro, e si cristallizza, realizzandosi qui ora.

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Ogni essente è l’essente che è. È ció-che-è.

In questo senso essenziale ogni essente non è, quindi, l’altro da sé (detto con una formula: “A non è nonA”).

Ciò implica che l’essente non può nemmeno diventare altro da sé e da quel che è. Se lo diventasse, con l’altro – che esso diventerebbe – si identificherebbe. (Avremmo, nel risultato, la formula A=nonA, in cui consiste la contraddizione).

In questa identificazione l’essente non potrebbe continuare ad essere sé perché, se semplicemente continuasse ad essere sé, non diventerebbe altro da sé: sarebbe ancora, semplicemente ed esattamente lo stesso. Se invece, nel diventare altro, cessasse di essere sè, avremmo semplicemente un altro quale successore dell’essente ora inesistente, in una sequenza in cui dopo A seguirebbe un puro altro da A. Non avremmo che A è diventato – esso A – altro. Avremmo prima A, poi nonA.

Nell’identificazione è quindi l’essente (A) che deve diventare altro (ossia nonA). Identificandosi – nel diventare l’essente A quell’altro che è un nonA – sono i diversi – non degli identici, perché A e nonA non sono identici – a identificarsi. Nel diventare altro, nel risultato, è cioè il cominciante che deve lì arrivare. Là deve confluire: esso stesso e non un altro deve diventare l’altro che all’inizio esso non è. Il risultato deve essere quindi “A=nonA”, per cui il movimento del diventare altro dovrebbe quindi sfociare nella contraddizione.

Contenuto della contraddizione è però l’impossibile. “A=nonA” in cui il diventare altro consiste è cioè quel segno significante il cui contenuto – in quanto contraddittorio – è nullo.

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Diventa ciò che sei”

(Friedrich Nietzsche)

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“L’unico modo di andare d’accordo con la vita è essere in disaccordo con noi stessi“ 

(Fernando Pessoa)

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L’attimo – in cui si illumina il presente che via via ci invade e in cui tutta la nostra vita via via si concentra – è sempre attraversato da tensioni e perciò non sosta. Passiamo sempre oltre l’istante in cui – pur sospesi un momento – mai restiamo. Mai acquietati né acquietabili in un approdo, noi siamo inquietudine.

Nella luce dell’apparire – la luce in cui consisto, permanente sfondo – l’accordo col mondo è assecondare questo lento spostamento nel dipanarsi dello spettacolo che si dispiega. Questo spettacolo ci capta. Ipnoticamente attratti in esso, là, un po’ più in là, sempre ci chiama.

La quiete in cui nell’attimo mi poso perciò si smuove. Da questo spostamento io vengo. In questo spostamento io consisto. Qui è ogni tensione, ogni desiderare, ogni vibrazione che muova la mente e i sensi, e anche ogni collasso in trauma. Questa è l’inquietudine che mi pervade.

Noi siamo inquieti. E lo siamo perché vivi. Poichè vivi, i nostri corpo e mente hanno dinamiche e energetiche. Perciò hanno inquietudini. Inquieto è il godimento di esserci qui ora, ma anche la tensione del nesso al prima e al poi inquieta. Nell’inquietudine di cui siamo perciò intessuti la tensione che tutto ciò comporta è, nel fondo, anche la sottile sofferenza dell’essere spinti altrove volendo restare qua e dell’essere qui tendendo altrove.

Questa sofferenza è nel profondo. Più sei perciò profondo e quindi più vai nella profondità che – per lo più inavvertitamente – abiti, più – tanto o poco, ben delineata o vagamente presentita che sia – l’inquietudine, che sempre già c’è, emerge.

L’inquietudine in tal modo pungola, incita, spinge all’attrazione verso il mondo e gli altri. Ma insieme rode, negando sosta in pace e quiete dell’abitare nel puro istante. Per l’inquieto nessuna casa è mai una volta per tutte definitivamente sua, nessuna sosta è definitiva, nessun incontro è per sempre. Purtuttavia l’inquietudine nemmeno lascia che ciò che deve andare vada: nella tensione vibrante e oscillante, in cui essa consiste, quanto va è preso per la giacca, trattenuto. Nell’inquietudine, in ogni provvisoria quiete  raggiunta (in quanto è solo nella quiete che l’inquietudine ha il suo nido), in una sospensione (e)statica – assente la quale ogni tensione perde il terreno su cui poggia – ogni essente è chiamato tirato da una parte ma insieme anche da un’altra.

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Nell’insieme delle tensioni contrapposte, in cui l’inquietudine consiste, un’energia cerca così sbocco, ma non si lascia andare e perciò si accumula e ingorga: inquieta. In tal modo però l’inquietudine, se non lacera, spinge in avanti. In questo senso è radice e lievito di ogni nostro godimento e di ogni nostro soffrire. Archi tesi, concordanti discordanti nel vibrare di forze contrapposte – quali nell’eracliteo tutto fluente che tutto include – gli inquieti solo in tal modo possono scoprire sè.

Io incontro me stesso, tu incontri te, in quel che (nell’inquietudine) ci accomuna. La mia inquietudine e la tua sono sì dunque anche sottile angoscia, che ben conosciamo ma di cui poco parliamo. Ma sono anche intensità e fermento, di cui solo l’inquieto è capace.

Se anche tu tutto ciò lo riconosci tuo, e dunque nelle mie parole (ri)conosci la tua inquietudine, mi comprenderai.

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Lo sguardo di altri ci può seguire sempre e ovunque.

Che un tale sguardo ci stia davvero guardando o meno, noi comunque siamo sempre esposti. Mai possiamo infatti escludere che uno sguardo (magari di un dio o di chi altro, nascosto o a sua volta esposto) ci stia osservando (oppur spiando). Mai possiamo davvero escludere, assolutamente, che qualcuno lo stia facendo (se chi mi osserva può, come è possibile, farlo senza essere visto, nulla mai esclude qualcuno lo stia facendo, in qualche modo, ora).

Questa evidenza dell’essere noi sempre esposti ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore. E’ per questo che sono esposto e, in quanto esposto, sempre vulnerabile e perciò in pericolo.

Nello sguardo altrui la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene così trascesa. L’apparizione dell’altro che mi guarda fa apparire nella situazione un aspetto che non controllo e questo aspetto è me.

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