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Archive for the ‘Ermeneutica-mente’ Category

Inghiottire/espellere

In origine, neonato, il corpo-psiche inghiotte e espelle.

Vuole cioè riempire sè assimilando il vuoto e le cose, che intorno incombono. Vuole rompere penetrandovi la barriera che comprime, allontanare quanto impedisce il varco per il suo respiro e la sua potenza. In ciò (l’adattamento evolutivo certo ha la sua parte) cerca e ottiene spesso piacere.

Per provare piacere e cacciare dolore e fastidio perciò introietta o butta fuori, assimila o distrugge, avvicina o allontana. Il buono va inghiottito, assimilato; il cattivo espulso, sputato, distanziato.

Se Eros (la pulsione di vita) è la forza che aggrega e Thanatos (pulsione di morte) quanto spinge alla separazione dell’aggregato nella nostalgia di un’origine in cui ogni tensione è placata, Eros spinge perciò a inghiottire e a fondersi, Thanatos a cacciar fuori ogni insidiante disturbante eccitante.

Su questa base si innesta tutto quanto ha che fare col corpo psichico.

Su questa base il corpo psichico diventa sé: linguaggio in cui deposto è il suo pensiero, gesto, erotica.

Parola

Il linguaggio – che sempre mi precede e apprendo – nello stesso medesimo atto apre il mondo e mi apre al mondo disponendomi (nel pronome “io”) quale il corpo psichico che mi dico, e dunque perciò vivo e sento, mio.

Linguaggio è quindi la sintassi in cui consisto, cui nucleo è il nesso essenziale in cui si articola il giudizio. In tal senso io sono (anche) parola. E se Eros – a questo livello – unisce le parole, dispone nessi e nel giudicare dispiega l’affermazione, mentre Thanatos separa nella negazione, ciò non comporta che Eros sia sempre bene e la morte (questo è Thanatos) sia sempre male. Non sempre l’affermazione (Eros) è bene. Non sempre la negazione (Thanatos) è male. Il gioco delle forze è in realtà assai più complesso, perchè la funzione del giudizio (sia che sia affermazione sia che sia negazione) arricchisce infatti comunque le possibilità di esperienza in cui l’io consiste (anche solo per il fatto che, se la negazione consente di allontanare pericolo, salvaguarda il mondo e lo arricchisce delle difese che così l’io appresta).

Anche il pensiero – come ogni gesto – sonda quindi (mentalmente e quindi in forma particolarmente cauta e protetta) il fuori. Prolungando la funzione degli organi di senso nella loro capacità di protendersi verso il fuori investendo energia nei loro sensori più esterni, i quali vengono così in tal modo cautamente rivolti al mondo per essere immediatamente retratti alla minima avvisaglia di un qualche pericolo, anche il pensiero a suo modo è, volto verso l’esterno, un assaggiare per poi ritrarsi. In questo ritrarsi è possibile il differimento dell’azione nel trattenere la scarica. Diventano perciò possibili la sosta, la pausa, l’attesa, nelle quali il giudicare può ponderare circa l’azione motoria, da attuare o meno.

Qui, su questa base, assieme al si, si insedia il no. Il giudizio può articolarsi. Si dà linguaggio.

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Quanto credo di essere, fare, pensare (quindi ciò che io sono) implica (credere) non essere tutto ciò (l’essere, il fare.il pensare) che, eccedendomi, dunque non sono.

Ciò che sono – l’io e il corpo che sono – é tale in quanto altro non sono. Senza il non essere ciò che non sono, non sarei cioè ciò che sono. Senza la negazione, senza il mio dire di no (a quanto peraltro non mi é dunque estraneo) non avrei determinazione e figura.

Non sarei il mio nome proprio, ma puro modo (che pure anche sono) della Cosa che incombe.

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Non è mia intenzione…

“Non é mia intenzione offendere”, “La persona del sogno non è mia madre“. Sono questi i due esempi – proposti da Freud in apertura del suo saggio intitolato “La negazione“ – di quanto pazienti possano dire, posti di fronte alla possibilità loro adombrata che l’intenzione fosse di offendere o che la persona sognata fosse la madre.

Le due asserzioni – scelte da Freud quali esempi e in quanto tali da lui considerate – per quanto possano apparire banali e sincere nel dire quanto intendono dire, sono però – a suo avviso – assai più interessanti di quanto non sembri. In quanto il primo paziente dichiara infatti di non avere intenzione di offendere, il secondo di non avere sognata la madre – su questo Freud appunta la sua e la nostra attenzione – entrambi stanno negando.

Questo è secondo Freud l’interessante: che la loro parola si erge nel segno del non.

E il non (il no) non è mai banale: è opposizione, barriera, difesa. Parola che intende impedire, in quanto negazione, un’adesione a quanto è – appunto – negato.

Lo sconcertante

Per Freud tuttavia – su questo appunta attenzione, questa è la sua tesi – in queste situazioni non è in gioco solo la volontà distanziante incarnata nel non, ma lampeggia piuttosto – in quel non – una verità più profonda, seppur sconcertante.

In entrambi i casi esemplificati – così come in tutti i casi analoghi – la negazione va infatti, secondo lui, in realtà trascurata, e l’attenzione va focalizzata invece sul significato puro e semplice di ciò che viene negato, nel cui apparire alla coscienza – seppur negato – sarebbe invece racchiuso il vero senso profondo di quanto nel dire negante si mostra. “Sarebbe mia intenzione dire qualcosa di offensivo (ma sto dicendo che non ho questa intenzione)”; “Mi è venuta in mente mia madre (ma escludo sia lei)”: questo il vero senso di quanto i due pazienti esprimerebbero davvero nei loro dire.

Secondo Freud – questo lo sconcertante – in realtà ogniqualvolta qualcuno nega qualcosa (e non solo nei due esempi considerati) ciò che sta accadendo effettivamente é anche altro e per comprendere completamente cosa accade davvero deve intervenire un’interpretazione che fondamentalmente capovolga il significato in cui la negazione consiste, intendendola piuttosto come intenzione inconscia di portare a manifestazione l’opposto di quanto nella negazione è esplicitamente detto (negato).

Tale opposto – secondo Freud – è nell’inconscio ben vivo. Balena perciò, come qualcosa che nel profondo si è, si pensa, desidera – seppure a parole sia negato dall’io.

La Cosa

Questo modo di vedere le cose, ma innanzitutto di ascoltare le persone, che Freud applica in analisi (e al limite ci suggerisce di adottare in genere, se vogliamo guardare al di là delle apparenze) può sembrare, di primo acchito, un modo malevolo, irrispettoso e anche un po’subdolo, di porsi nei confronti del dire altrui.

Un modo tale da poter tendenzialmente attribuire a chiunque qualunque pensiero o intenzione, e dunque di renderlo responsabile di qualunque pensiero e cosa

Con un gesto interpretativo apparentemente arbitrario, su chiunque si può insinuare abbia qualunque intenzione o pensiero, perché tutto gli è attribuibile: sia quanto afferma aderendovi, sia quanto – negandolo – esplicitamente disconosce e rifiuta, ma disconosce e rifiuta proprio perché gli appartiene (per di più nella dimensione più intima e profonda di sè, quale è il proprio inconscio)

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download (3)Il corpo che io sono parla.

Nel suo codice (da decifrare) parla agli altri. Nel suo codice (da decifrare) mi parla, parlando a me stesso e a sé stesso. Per sensazioni, stimoli, sintomi…

Sintomi

Quando si insedia la malattia, una nuova presenza, non voluta, si colloca senza preavviso all’interno del corpo. Qui il suo lavorìo sensibilizza zone somatiche prima sostanzialmente inavvertite. Qui vi disloca per lo più il dolore, in varie forme e intensità.

La malattia richiama così – mettendo in allarme i sensi e risvegliando propriocezioni prima appena adombrate – l’attenzione sul corpo, al punto da rivelarcelo scomodo. Il senso interno che ausculta – per lo più in modo attutito – il corpo, ora amplifica la presenza del punto o la zona che la malattia ha invasa.

Innervazioni, viscere, flussi, punti di giuntura, tensioni muscolari: i luoghi e eventi del corpo che sono ora, nella malattia, sensibilizzati sono dei dentro. Ma – nella condizione in cui vivere il proprio corpo come insidiato e aggredito da un male ci getta – si percepiscono come se fossero fuori.

Quando si insedia la nuova presenza, ci si percepisce in modo diverso, come un altro da sé: come alienati.

Malattia è perciò (anche) esperire il proprio corpo in modo espropriante e dolente.

L’intruso

La malattia trasforma così innanzitutto il rapporto col corpo. Porta fuori – all’attenzione del sentire sé stessi – quel che era, dentro, attutito e inavvertito.

Ciò che si è, la propria identità, prende così spicco in un modo inconsueto e sgradito. Nella distanza che si apre tra il corpo di chi se lo sente malato ed il mondo ad esso esterno che è del tutto estraneo alle percezioni che invadono lo spazio circoscritto del sè, l’io che si è si racchiude nel percepire in sè un intruso.

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L’Uomo libero pensa alla morte meno che a qualsiasi altra cosa, e la sua sapienza risulta dal meditare non sulla morte, ma sulla vita

(Spinoza. Ethica Libro 4, prop.67)

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1

All’inizio.

Una variazione si avvia: un primo moto. Un’apertura incrina, o strappa lacerando, il compatto.

Nell’aperto: un qualche recettore (una vibrissa, un’antenna, un qualcosa…) si erge e protende. A tentoni tasta: un primo sensore registra un contatto.

Un’interfaccia così si dispone. Un qua e un là si squadernano. Quindi altri inizi, prima o dopo, si avviano: nel dappertutto dilagano. L’incrinatura si insinua in tal modo in più punti, in più lati e volumi. La rete delle relazioni poco a poco in tal modo si intesse, si estende. Si intreccia, sviluppando via via tutte le concepibili forme di relazione possibili : nessi interconnessi, in reciprocità e interazione, a loro volta hanno inizio, dando inizio a forme via via più complesse. Nella comunicazione che così interconnette si fissano nodi, in-formazioni circuitano.

Alfine, a un certo punto e momento, un occhio (un orecchio, una bocca, un corpo senziente…) anch’esso si apre.

Anche sensazione e visione, in qualche forma, hanno quindi l’inizio.

Così il mondo – strutture significati sensi – si svela: (co)inizia a sua volta.

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Dopo l’avvio – dopo l’inizio – nel mondo lì dispiegato allo sguardo, tutti gli (ulteriori) inizi sono allora possibili.

Inizi, più inizi, quindi proliferano in più punti e eventi. Ma tutti – ciascuno e l’inizio che per primo si avvia, sono sempre avvertiti come un già accaduto, come già sempre dato (quindi anche fuggito, sfuggito) e perciò sempre già stato. Quando un inizio è avvertito è perché esso è (già) accaduto, sempre già iniziato.

Nel mondo, nel suo dipanarsi ed esporsi, non si può, cioè, non concepire un inizio. Ma questo inizio (sorprendentemente?) non può che essere però che già sempre iniziato.

L’inizio – se da un lato non può che essere tale solo nel mentre esso accade – è però inizio solo se oltre sé stesso si dispiega ciò che da esso è iniziato. Ma non solo: e inizio e iniziato  – per essere tali – debbono anche essere come tali intravisti: come due eventi posti in sequenza nella relazione, appunto, di inizio e iniziato. Perchè l’inizio sia deve cioè anche, come inizio, essere intravisto. E quindi saputo.

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Svelandolo, quanto lo riconosce lo riconosce essere stato velato, ma nel mentre è svelato il velato diventa anche un passato. L’inizio è perciò sempre saputo come un già stato.

Il cominciamento è sempre già cominciato.

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L’inizio (che sia un primo moto, o il primo sensore, o il primo occhio che si apre, finanche il primo sapere del mondo, il primo sapere di sé) è inizio e viene dunque sempre saputo – quale l’inizio che è – solo dopo accaduto: solo nel momento in cui l’iniziato lo svela – essendo da esso iniziato – quale suo (dell’iniziato) inizio. Ma inizio già iniziato. Quindi già passato: oltrepassato.

L’inizio perciò è pre-supposto. Posto come antecedente, passato.

L’inizio implica sempre vi sia l’iniziato. Senza un dopo, non si dà il prima che del dopo è l’inizio. E viceversa, il prima implica il dopo. Ma è solo nel dopo che questa struttura si mostra e si dispiega, nel suo prima e il suo dopo, nel suo dopo e il suo prima.

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Solo dopo che l’evento è iniziato, si pone ed espone dunque l’inizio.

Solo dopo che l’evento è iniziato l’inizio viene a esser sé stesso. Si può dire: solo allora l’inizio inizia a essere inizio. E solo dopo che l’evento è iniziato è quindi possibile l’iniziato si accorga di essere cominciato (e si accorga così del suo inizio), rendendo possibile l’indicazione (e dell’inizio e di sè).

Questo indicare è sapere, in cui il mondo acquisisce direzione e cioè senso: in tal modo i significati in cui il mondo consiste possono diventare perspicui. Solo nel momento in cui l’occhio inizia a sapersi, in un iniziare (a sapersi) che sa di un altro inizio (il saputo) già avviato, il mondo inizia così anche nel suo significare: inizi si intrecciano, si dispongono, si sovrappongono, cominciano a dirsi.

L’inizio, astratto dal suo successore, è uno precedente il due, suo successore. Ma solo nel due l’uno si svela nella sua antecedenza: solo nell’interfaccia duale – nel crinale in cui la relazione più elementare si articola – l’inizio, distinto da ciò di cui è inizio, prende spicco di inizio.

L’inizio – in sé, privo di successore, non ancora inizio; in sé puro essere inconsapevole e in sé non consaputo – nell’interfaccia tra una mente ed un mondo si svela, nel suo essere inizio e essere quell’inizio: atto e momento in cui il dispiegarsi del mondo sboccia in una mente in cui il mondo – l’iniziato che sempre ha già sorpassato l’inizio – inizia a sapere di sé.

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Se dunque l’inizio è sempre già stato ed è realizzato quando l’iniziato non può che a sè anteporlo, è l’iniziato che inizia l’inizio, iniziando così a sapere l’inizio (e iniziando a sapere di sé quale iniziato).

Anche l’iniziato perciò inizia a sua volta: è anch’esso, un inizio: inizio di sé e inizio dell’iniziare a sapersi (iniziato già avviato da un inizio già sempre stato).

In questo senso l’inizio sempre va ad iniziare altro inizio. Ogni inizio (e ogni iniziato in quanto a sua volta è inizio) sporge sempre dunque daccapo verso altro iniziato, a sua volta iniziante (riconosciuto come tale in altro iniziato).

Sempre, perciò, si ricomincia, nell’iniziante apparire di quanto via via incomincia, nel sapere di ciò.

Sempre si ricomincia, da capo.

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Ogni segno, nel darsi come tale, è – nel suo a un certo punto iniziare a indicare – un inizio che indica cosa, che già è iniziata.

Ogni parola è un segno che sa, poiché dice. Nel suo fondo dice quindi sempre anch’essa un inizio – intravedendolo come già dato, cioè già iniziato. Ogni parola si riferisce a qualcosa che – essendo sempre in qualche modo riferimento, non può che esser già dato, nel suo essere stato un inizio. A sua volta anche la parola è poi essa stessa un inizio (colta come tale solo grazie al discorso, con essa e da essa iniziato.

In questo senso ogni presemantico è sempre già semantizzato. L’Uno è sempre (solo) a posteriori intravisto.

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L’inizio perciò è sempre (anche?) racconto, che dice il già stato già cominciato. L’inizio quindi è sempre nello spazio e nel tempo del mito, istituente e narrante solo ciò è già sempre accaduto. Ogni origine e ogni nascita sono un inizio che – come la nascita di ciascuno, sempre a posteriori saputa – non può che essere, solo dopo accaduta, saputa e narrata.

Narrarla è parola, cioè mito. Narrare di sé è sapersi: mitobiografia.

In questo senso ogni nascita è sempre un inconscio, che solo apparendo come già stato e iniziato può dire e sapere di sè.

***

Perciò sempre si ricomincia, con lo sguardo rivolto all’indietro, scorgente un indietro, che c’è ma era inconscio.

Sempre c’è un iniziato che perciò pensa e narra un inizio, per scoprirsi inizio iniziato.

Ma perciò anche sempre incominciante. Perciò sempre – noi – ricomincianti, nell’essere già cominciati.

Il nostro destino è sempre ricominciare un inizio già stato.

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Esistere psichicamente

Da questa artificiosa terra-carne

esili acuminati sensi

e sussulti e silenzi,

da questa bava di vicende

– soli che urtarono fili di ciglia

ariste appena sfrangiate pei colli –

da questo lungo attimo

inghiottito da nevi, inghiottito dal vento,

da tutto questo che non fu

primavera non luglio non autunno

ma solo egro spiraglio

ma solo psiche,

da tutto questo che non è nulla

ed è tutto ciò ch’io sono:

tale la verità geme a se stessa,

si vuole pomo che gonfia ed infradicia.

Chiarore acido che tessi

i bruciori d’inferno

degli atomi e il conato

torbido d’alghe e vermi,

chiarore-uovo

che nel morente muco fai parole

e amori.

(Andrea Zanzotto)

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1

“Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere “.

Così sentenzia Wittgenstein, enigmaticamente suggellando il suo Tractatus. In sibillina parola su cui molto è stato (paradossalmente?) detto, Wittgenstein invita al tacere su ciò che non si presta al possibile dire. Ma, nell’atto stesso in cui pone tale invito a tacere, ciò che dal silenzio va – secondo Wittgenstein – avvolto, proprio perché taciuto, è concepito esistente.

Mistica, etica, estetica, vita (niente meno che questo – ossia quanto dá corpo all’esistenza concreta – è per Wittgenstein l’indicibile) sono perciò nel silenzio serbati, ma dunque il dio, il bene, il bello – quanto alla vita (come le scelte esistenziali di Wittgenstein – sempre eticamente impostate- dimostrano) dà senso e valore – nel silenzio sigillati, quindi ci sono. Sono qui: silenti.

2

Non c’è parola senza suono in cui la parola si incorpora.

Per questo la parola sempre risuona. Anche quando non è proferita da voce e ascoltata da orecchio, ma è solo letta, o pensata tra sé all’interno della mente che pensa, essa sempre è – realmente o nell’immaginazione che sia – udita.

Senza il risonare della parola non c’è dunque segno indice del senso cui la parola rimanda. Ma se è vero che questo senso (cui la parola rimanda) può anche essere a sua volta parole, la parola non può però che rimandare sempre, ineludibilmente, in ultima istanza che a una qual cosa.

Quanto la parola intenziona (il suo senso dunque) è cioè sempre alla fin fine una cosa. Per cui, anche sia pur vero che (qualasiasi) cosa è sempre in fondo anche una parola (che può inoltre sempre indicare altre parole), la parola non porta mai alla luce solo parole, ma – alla fin fine dei rimandi possibili – le cose.

La Cosa ed il senso sono perciò lá dove il suono della parola rimanda, ossia sono oltre la parola, nell’altro dalla parola.

Sono dunque lá ove é silenzio.

3

L’essere segno di un certo segno, l’essere cioè esso parola – questo insegna Severino – dipende sempre da una specifica interpretazione, grazie la quale esso è inteso come segno dell’aspetto di una qual cosa. Che quel suono, quel segno, sia parola indicante la cosa intenzionata è aggiungere al puro segno un significato aggiuntivo.

Dare a quanto appare senso aggiuntivo è interpretare. Nessuna interpretazione é però mai a senso obbligato. Nulla di per sé perciò impedisce l’interpretazione si dispieghi in senso inverso a quello consueto.

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La luna delle notti non è la luna 
che vide il primo Adamo. I lunghi secoli 
della veglia umana l’hanno colmata 
di antico pianto. Guardala. È il tuo specchio

(Jorge Luis Borges)

Se la filosofia è apertura di un sapere universale – tale dunque, nelle sue intenzioni, da valere per tutti e chiunque – d’altro lato (è dato di fatto, contingenza storica) i filosofi per secoli (fino al Novecento almeno) sono stati, fatta salva qualche rara eccezione, tra cui non può non spiccare la figura di Ipazia, sempre dei maschi.

Anche la filosofia è stata perciò, forse inevitabilmente, sin dall’inizio greco anche una tra le pratiche in cui la cultura patriarcale e maschio-centrica – su cui l’Occidente (e non solo l’Occidente), si è incardinato – si è espressa. Donne capaci di filosofia sono sempre esistite, ma troppo spesso i ruoli subordinati a cui sono state storicamente costrette ha implicato la loro esclusione dalla formazione culturale e troppo spesso quelle che hanno prodotto pensiero sono state ridotte al silenzio, dimenticate, perseguitate (esemplare ancora una volta la vicenda di Ipazia). Al più è stato concesso loro spazio nei territori di pensiero adiacenti al logos, vicini al sacro, quali la mistica.

Anche il pensiero filosofico quindi si è sviluppato sotto il segno del patriarcato, nel cui gesto di potere la sottomissione ha implicato esclusione della voce di chi è sottomessa. L’esclusione – come ogni esclusione – ha implicato una reticenza ed un residuo. Un altro lato dell’umano, definito come il femminile (posto come tale peraltro, e non è irrilevante, quale categoria definita da un pensiero maschile), non ha perciò avuto spazio per la propria voce. Costretto perciò a una reticenza, è persistito come residuo che proprio per questo ha elaborato – nel corso dei secoli – dinamiche sue proprie, seppure per lo più sotterranee. Il femminile, l’escluso, è perciò rifluito e fluito in una vita carsica che, nonostante la riduzione al silenzio e grazie al residuo, lo ha configurato peraltro come mai riducibile davvero agli schemi impostigli. In questa irriducibilità l’escluso, il femminile, è stato perciò inteso anche come inafferrabile, forza intorno la quale perciò i conti non tornano. Elaborato perciò dagli schemi dominanti sotto il segno della mancanza di un senso del tutto riconducibile alla chiarezza concettuale, lo si è interpretato secondo il paradigma della debolezza, dell’irrazionalità. La donna è stata concepita sul modello maschile, quale mancante di qualcosa che il maschile invece possiederebbe ed avrebbe. In tal modo anche esorcizzato nella sua differenza, il femminile è così anche stato caricato di una inquietante incomprensibilità, su cui sono stati ritenuti opportuni controllo e dominio.

Ogni rimosso, ogni residuale escluso tuttavia peraltro sempre preme ad emergere. Non resta mai inattivo, come mai è rimasto inattivo il femminile. Proprio perciò il maschile si è imposto quale potere che, autodefinitosi quale maschile, ha insieme configurato come riassumenti l’umano i tratti ritenuti da tale potere suoi propri in quanto emergenti e caratterizzanti. Nel residuo escluso sono così rimaste coinvolte natura, corpo, terra, generatività, accudimento, ciclo, luna, sessualità polimorfa… e la donna, nella misura in cui viene a tutto ciò associata. In questo quadro la differenza fisiologica, incarnata e corporea, è interpretata dal maschile neutralizzandola e subordinandola al modello costituito dal corpo maschile, quindi per sottrazione, come mancanza.

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)   

                                                                                                                         

Tutto quanto varia e scorre ha quindi ritmo. E’ un ritmo.

Ma non ogni ritmo – pur essendo sempre ritmo dello stesso – è lo stesso ritmo. Quale tempo è battuto non è equivalente. Quale tempo è battuto non è indifferente.

Non ogni ritmo genera infatti – per me, per te, per noi – dall’apertura pulsante del caos, la stella e la danza.

Non ogni ritmo asseconda la stella o è della stella: non ogni ritmo cioè si accorda all’oriente nel panorama squadernato, non ogni ritmo è nella luce che attira, né si intesse della sostanza-materia di cui tutto è modo (tutto è aggregazione o polvere di ciò di cui le stelle sono fatte), non ogni ritmo sente richiamo del de-siderio che rimanda al siderale da cui tutto viene e in cui tutto va.

Non ogni ritmo è danza: disporsi di un movimento in stilema in cui il corpo tutto si esprime, nel gioco di un equilibrio sempre via via riassestato, a tempo col mondo.

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Il ritmo monocorde e ossessivo in cui si intestardisce Narciso non è quindi il ritmo dell’apertura desiderante di Eros.

Il ritmo delle galassie e l’ampio lento respiro del ciclo complessivo della natura non è il ritmo dei tempi sociali artificiali. Il ritmo, disteso o frenetico, del brulichio della natura al suo rinascere primaverile non è il ritmo lento e sospeso dell’attesa invernale o della calura estiva.

Il ritmo del lavoro dell’artigiano o del contadino è altro dal ritmo del lavoro di fabbrica. Il ritmo del tempo dell’educazione e dell’elaborazione culturale non è il ritmo della produttività industriale. Il ritmo della lettura, della riflessione, della scrittura non è il ritmo della chiacchiera. Il ritmo sospeso dell’ascolto non è il ritmo dell’urgenza di riempire col rumore il vuoto.

Il tempo del sogno non è quello della veglia. I ritmi compulsivi a fronteggiare l’angoscia non sono i tempi della serenità, o del dilagare dell’indifferente o dell’indifferenziato.

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“Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

                                                                                                                                                    

Ogni evento è un nodo, entro un contesto fluente. Ogni evento cioè accade in sfondi, in campi di forze, secondo sviluppi sequenze intervalli e cesure. Il fluire del tutto è in tal modo articolato e scandito. Scandito in punti d’avvio e conclusioni, pause, attese e irruzioni, arrivi e partenze: ritmi.

Più o meno lentamente o velocemente, più o meno accelerati o dilatati, sospesi o frenetici, variano quindi gli spettacoli che ci avvincono o tediano. Nel mutare di timbri e atmosfere, tutto in tal modo pulsa. Ritmicamente.

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I cicli celesti e delle stagioni, il ciclo delle età della vita, il ciclo solare nell’arco del giorno, il ciclo lunare (e il ciclo mestruale), il ciclo della fame e la sete, il ciclo del desiderio sono stati ben presto notati e attentamente osservati dagli uomini dei tempi preistorici e prefilosofici. Ma anche le vicende storiche, le società, la politica, l’economia, la stessa storia del pensiero evidenziano ritmi.

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Nell’apertura si dispone perciò lo spettacolo, in cui si dispiegano movenze secondo cui lo spazio danza.

Un ritmo batte il suo tempo e le sue variazioni di tempi. Dispiega in tal modo, e suggella, nelo squadernarsi degli attimi le forme che appaiono e variano. Tra le pieghe delle differenze tra gli ambiti in cui il ritmo scandisce i suoi tempi, si può intravedere una legge, si possono decifrare le logiche

Il consumo

L’esistenza si regge sul dispendio di energie e la loro ricostituzione costante. Cicli biologici inducono perciò a un interagire col mondo volto al consumo, nell’assimilazione di oggetti che – focalizzati, avvicinati, afferrati, trasformati, frantumati, distrutti, negati – infine sono perciò col Sè fusi, in esso inglobati.

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“Dubitare presuppone già la certezza”

 (Wittgenstein.  Della Certezza).

Dubbi – in situazioni svariate, per differenti motivi – frequentemente ci assalgono. Più spesso si insinuano.

Dubbi circa la precisione di un certo ricordo. O circa la verità di un’idea, la veridicità di una proposizione linguistica, il significato di un comportamento, l’opportunità di una scelta…. Dubbi investono il passato, dubbi investono il futuro, in quanto tale sempre incerto. Nulla del passato magari è attendibile, quanto è qui ora di fronte magari è allucinazione. In qualsiasi situazione e momento, può un dubbio affiorare. E dilagare anche, pare (come nell’inquietudine delle crisi in cui nulla più sembra certo e tutto oscilla).

Se tutto questo è esperienza od esperienza possibile, quella in cui il dubitare consta, quando appare dubbio non è però dubbio che il dubbio sia dubbio.

Questo è importante (forse paradossale?): il dubbio, quando si impone, è, peraltro, indubitabilmente dubbio.

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Già solo perciò – per il fatto cioè che dubitare è indubitabilmente tale quando si dà – il dubbio si impone – in certo senso stranamente, esso che è dubbio – come evidenza. Tal quale ogni altra percezione attuale e ogni contenuto di pensiero attuale in quanto è in atto, anche il dubbio, quando si dà, si impone: evidenza inemendabile nel mentre si staglia. Persino il dubbio quindi, nel suo essere in atto, è indubbio: ossia è dunque certezza.

Non c’è dubbio dunque senza certezza.

Ciò già solo per il fatto che dubbio per essere tale deve essere certamente dubbio. Tanto che se è vero che si può porre in dubbio anche la certezza di un dubbio, questo dubbio (sul dubbio) non può che riferirsi alla certezza di un dubbio, certezza antecedente e anteposta. Ma non c’è dubbio senza certezza (persino nel caso di un dubbio su un dubbio) anche e soprattutto perché ogni dubbio, in realtà (e non solo il dubbio su un dubbio) non può che porsi in seconda battuta. Solo se dapprima una certezza è posta (sia pur quella vaga di un incipiente avvenire), disponibile al dubbio sì, ma non dubbia, il dubbio potrà infatti investirla.

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“…Sono l’intervallo tra ciò che sono e ciò che non sono…”

(Fernando Pessoa, “Il libro dell’inquietudine”)

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Quando uno specchio riflette la mia immagine, quanto vedo nello specchio riflesso – questa è la mia percezione immediata – mi riguarda: quello sono io. Anche se so perfettamente che quanto lo specchio riflette è solo una mia immagine, cui io – che sono anche (ben) altro, e in un certo senso anzi tutt’altro – non sono mai riducibile, tuttavia lì, nell’immagine, riconosco me stesso.

Nello specchiarmi – intenzionalmente cogliendo in tale atto una figura di insieme o un qualche particolare su cui mi soffermo, o di sfuggita sbirciando, magari anche per abitudine senza avvedermene, sulle superfici riflettenti che lo sguardo capita incroci – il mondo si intesse di barbagli e riverberi, ossia di rimandi, imponendo l’enigma in cui lo specchio consiste.

Che sia fascinazione e magnetica attrazione o sia repulsione, negli specchi è custodito un arcano. Gli specchi ci impongono quindi un enigma: l’enigma di chi siamo.

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Nello specchiarci, dunque, nell’orizzonte dispiegato al nostro sguardo, una figura – stagliata su una superficie riflettente emergendo su quanto retrocede quale suo sfondo – prende forma. La forma che interpretiamo poi essere volto, o corpo, immagini riflesse di noi. Quello lì – pensiamo, implicitamente o espressamente – sono io. Là sono io. Riflesso nel pezzo di mondo che è lo specchio (ma che potrebbe essere altrettanto – seppure forse non altrettanto bene – una qualsiasi altra superficie che possa riflettermi: un corso d’acqua… una vetrina …o persino – come fu nei tempi più antichi dell’uomo – una qualche pietra capace di riflettere immagine… Oppure la pupilla di qualcuno di cui incrocio lo sguardo) lì dunque mi vedo.

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