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(…)

Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

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Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

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Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

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Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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etica

L’ Ethica: il libro

L’ ”Ethica” di Spinoza è – constatazione banale ma non troppo – un libro. 

Cioè: un insieme di proposizioni disposte in una certa messa in forma del linguaggio. Le proposizioni così – come in ogni libro – stanno raccolte in un corpo (appunto: il libro). Più propriamente: sono esse stesse un corpo (nel senso che sono carta e inchiostro certo; ma corpo, anche fossero pure esse soltanto, in qualche modo, nel cervello di chi l’Ethica legge o ha in mente).

Queste sopra: constatazioni ovvie, (fin troppo) semplici. Al limite pure, per certi lati, discutibili.

Eppure preziose: mostrano – prima di ogni altro significato e senso nel libro di Spinoza esplicitamente espressi – quanto Spinoza intende fondamentalmente dire: la realtà tutta (perciò, ad esempio, quel frammento di essa che è il libro dell’ ‘Ethica” stesso) è concatenazione di idee che hanno come riferimenti, e quindi loro oggetti, corpi. Di ogni corpo perciò c’è un’idea, ogni idea ha corpo.

Le idee dell’Ethica stesse quindi – persino anche qualora non fossero intese (da un lettore distratto od incapace, oppure da chi non intendesse la lingua in cui l’Ethica è scritta) – hanno e oggetto e corpo (per lo meno carta in cui sono deposte, inchiostro; cervello o mente di qualcuno…). Proprio come ogni qualsiasi altra idea, come ogni qualsiasi altra cosa. Tutta la realtà infatti – e il corpo del libro di Spinoza quindi non fa che confermarlo – è idee aventi come oggetti corpi (nei quali perciò in certo senso sono incarnate). Tutta la realtà – libro di Spinoza incluso –  è cioè corpi saputi. E insieme – essendovi correlativamente in ogni corpo, estensione vivente, un che di mentale – in certo qual senso corpi sapienti.

Nel corpo del libro, in frammento – già qui – quindi la “cosa” ci sta davanti, nella sua evidenza. Nel corpo del libro in cui un senso è racchiuso ed espresso, l’intenzione che l’Ethica incarna è già tutta esposta: dire, in un certo discorso, in un luogo, uno spazio, in una parte (un libro) niente meno che il vero; il vero su Dio, sul tutto. Ma il vero dunque raccolto, concentrato, in un libro, in cui si sviluppa un discorso. Ossia il vero dispiegato in un luogo. Che non è il tutto.

Mostrando perciò già da subito, a colpo d’occhio, in tal modo, come quanto vale per il libro (l’ Ethica” in cui c’è, in certo modo, tutto quel che c’è da sapere su tutto) che è un libro, vale per qualsiasi (altra) cosa: di essere modo di espressione dell’infinita sostanza, di tutta l’infinita sostanza. Di essere traccia, ogni cosa, del reciproco avvolgimento della parte e del tutto.

Il libro così – come peraltro ogni qualsiasi altra cosa – in consonanza, microcosmica, con la matrice di cui ogni cosa è espressione mostra, già in corpo, la sua aderenza col mondo.

Con tutto ciò che da questo consegue…

Nello specchio del libro: in parole, la verità

L’Ethica dunque, nel suo corpo di libro e nel tessuto di idee in cui essa consiste, concatena parole, proposizioni: definizioni, assiomi, postulati, lemmi, corollari, dimostrazioni, scolii.

Il sistema di pensiero, more geometrico strutturato, in cui essa consiste è quindi perciò espresso in parole: in certo specifico modo, è cioè linguisticamente articolato. Se per Spinoza è infatti assiomatico (come infatti esplicita con l’assioma 2 della imagesParte 2 dell’Ethica stessa) che “l‘uomo pensa”, l’uomo pensa in parole. L’uomo è pensante, ossia l’uomo è parlante e l’Ethica è quindi (anche) linguaggio. 

E il linguaggio dice idee, indicanti dei significati. Significati che sono – ci dice Spinoza – in ultima analisi corpi. Il mondo è dunque nei modi: modi del pensiero (le idee), ossia dell’estensione (le cose, i corpi). E viceversa: modi dell’estensione, ossia del pensiero. Perché tutto è sostanza, ossia tutto è Dio. Ossia tutto è Natura.

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Nel “ParmenidePlatone, a un certo punto, trattando della complessa situazione logica relativa alla relazione tra l’uno, la quiete e il moto, si ritrova a dovere identificare nell’istante quel quando in cui “l’uno se in moto si ferma o fermo si mette in movimento” (156c), ossia come quell’attimo in cui c’è passaggio, mutamento, trapasso da una certa configurazione (prima) ad altra (poi). L’istante è dunque l’Ora in cui si realizza il mutamento.

Ma questo istante inteso dunque come “ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte” (156d) Platone lo dichiara pure subito, esplicitamente e senza remora,  essere, a ben vedere, pure cosa assai “strana” (atopon) (156d). E’ infatti “natura dell’istante” quella di essere perciò “qualche cosa di assurdo che giace tra la quiete e il moto, al di fuori di ogni tempo” poichè “… verso l’istante e  dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi.. E l’uno così… mutando, muta istantaneamente e mentre muta non è in nessun tempo” (156 d-e).

L’Ora dell’istante è dunque il quando del mutamento. Ossia del fluire e il divenire. Ossia dunque del tempo, in quanto il divenire non può che essere connesso al tempo. Ma questo stesso istante, per Platone, va pensato insieme anche come qualcosa che peraltro non è in nessun tempo.

Come la freccia di Zenone che scoccata dall’arco in ogni istante del suo percorso è immobile fuori dal movimento, come il fotogramma di una pellicola nella bobina in proiezione, l’istante – in cui il mutamento scorre – non è cioè né fermo né in moto. Ogni mutamento, ogni passaggio da una condizione o stato ad altro, infatti, accade istantaneamente. Ma nell’istante in cui si produce il mutamento ciò che muta non sta fermo (se fermo fosse starebbe infatti appunto fermo, cioè non muterebbe), ma neanche si muove (chè, se muoversi vuol dire mutare, o sarebbe moto e dunque non muterebbe, oppure, qualora mutare volesse dire fermarsi, appunto si fermerebbe) e dunque è fermo.

Ciò che muta nell’istante non sta dunque fermo nè sta non fermo e, non essendo né fermo né in moto, non è dunque in alcun tempo (chè è nel tempo che si danno passaggio e correlazione tra quiete e moto).

Perciò l’istante non è tempo. E si pone così, paradossalmente, come immutabile. Fuori dal tempo.

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A coloro che obiettano a chi si occupa di filosofia la sua inutilità (obiezione raramente sollevata agli studiosi di sociologia, storia, letteratura, cinema), che ci si potrebbe dedicare con maggior profitto ad altre più redditizie occupazioni che garantirebbero sia il benessere proprio sia quello della comunità in cui si lavora, bisognerebbe ricordare come solo la filosofia sia un sapere capace di stabilire una comunicazione con le altre molteplici forme di sapere. Essi dovrebbero allora concedere che nessun’altra “tecnica” insegna ad interrogare le altre tecniche, mentre la filosofia può farlo proprio perché – grazie alla sua non-contemporaneità – essa non è una tecnica. Quando i tecnici e i professionisti del mondo amministrato notano un filosofo che sa fare anche il programmatore o giocare con profitto in borsa, gli ricordano come potrebbe fare soldi a palate mettendo a “profitto” questa sua abilità. Una volta qualcuno chiese a Ernst Bloch, esule negli USA, perché non faceva qualche lavoro, in fondo in America si può diventare ricchi anche facendo il lavapiatti o il cameriere. Pare che Bloch – filosofo per eccellenza della non contemporaneità – rispose che in quel modo un cameriere o un lavapiatti in America forse inizia la propria carriera mentre lui, mettendosi a fare quel mestiere, avrebbe sicuramente concluso la propria. La domanda diabolica al filosofo, da Talete ai Necessary Hints di Benjamin Franklin, si ripresenta in modo ciclico, perché si ritiene il pensiero un che di accidentale e superfluo, espressione della massima contingenza, indice del modo in cui tecnici e professionisti vivono: senza farsi troppe domande. Chiunque non finalizzi la propria ricerca a ciò che richiede il mercato viene tagliato via come ramo secco: a neutralizzare il pensiero ci pensa l’ethos protestante globalizzato, senza più bisogno di cicute, anatemi e roghi. Ma la sufficienza e la malcelata sopportazione con cui si tollerano oggi i filosofi non dipendono solo dallo strapotere del mercato o dal destino della filosofia nell’età della tecnica. Un ruolo altrettanto importante è svolto dalla separatezza fra la figura dell’intellettuale e la comunità di cui è espressione. Di tale separatezza è responsabile l’istituzionalizzazione dei saperi. Più il discorso filosofico si fa discorso accademico, più esso diventa autoreferenziale e privo di legami con il tessuto della vita degli uomini: diventa una filosofia meccanica, autopoietica, filosofia della filosofia. Perciò quando un filosofo ha la ventura di trovare un punto di contatto con la prassi deve guardarsi bene dal lasciarselo sfuggire rinunciando alla teoria. Per vivere Spinoza – altro grande pensatore della non-contemporaneità – intagliava lenti, ed era un maestro anche in questo (così come nel suo rifiuto di salire in cattedra): il rispetto dei non-intellettuali lo si ottiene dimostrando che soltanto la filosofia insegna non a essere superiori al proprio tempo, ma a vivere il proprio tempo nel modo migliore e che giudicare la filosofia avendo a criterio la contemporaneità significa giudicare il sole guardando la luna.

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L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte (Spinoza, Etica, Parte quarta, Prop. LXVII)

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Quando, per qualsiasi motivo, arriva la tristezza,  quanto sembra venire a mancare è non soltanto la voglia; ma proprio anche la forza di attingere alla fonte delle risorse energetiche. Perciò non si riesce proprio, neanche volendo, a rallegrare – come peraltro si capisce benissimo sarebbe razionalissimo in ogni caso fare – il proprio animo.

Quanto più questo stato è accentuato, tanto più la malinconia è profonda. Dilaga allora un’accidia dove a mancare non sono solo le motivazioni, ma anche proprio le forze. L’energia non ha più flusso, né deflusso. O ne ha solo troppo poco; appena quel che serve per consentire a chi dalla tristezza è invaso di galleggiare ancora, magari aggrappandosi a gesti senza novità, o lasciando passare il tempo guardando il soffitto di una stanza.

Certo, la tristezza ha vari gradi e esserne invasi o solo adombrati non è la stessa cosa. Tuttavia – sia essa una piccola ombra che offusca un attimo lo sguardo, sia essa la depressione più grave - tristezza è comunque un decremento energetico. Ma soprattutto – sia che essa consista nel perdere un po’di forza o di voglia, o che dilaghi fino alla spossatezza di una stanchezza infinita; che sia un offuscarsi momentaneo o un trascinarsi in un estremo starsene aggrappati con tutte le forze nell’unico punto che trattiene dal crollo – la tristezza ha comunque sempre una dinamica. Una dinamica connessa agli eventi che la producono o la accompagnano e dunque una ben precisa dinamica qualitativa, ma comunque anche sempre insieme una dinamica energetica.

Quanto detto, o considerazioni analoghe, intendono essere descrittive di situazioni da tutti almeno in parte vissute, o percepite vissute da persone incontrate.

Ma peraltro che anche la tristezza – come ogni altra emozione – più che uno stato, sia un processo e un elemento nel gioco della variazione di potenza è pure la lucidità di Spinoza a indicarcelo esattamente.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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