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Archive for the ‘Filosofia e Letteratura’ Category

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

***

L’attimo in cui si concentra, in luce, l’esistenza in atto è avvolto da un’ombra. Quest’ombra si infiltra nello spettacolo che si squaderna, disponendo il mondo nei suoi chiaroscuri e colori.

Ma in ombra è anche il luogo da cui fuoriesco e in cui, in me stesso, io sto. Qui un’ombra, che è archetipo (da Jung individuato), ci abita. Nell’ombra tutto quanto non mi appare, tutto il passato e il futuro, tutto il simultaneo (o l’eterno che non colgo in quanto tale) trovano deposito, nell’oscurità che – omogenea a sè dovunque sé medesima – azzera bordi, spicchi e confini.

L’ombra non è il nulla, né il buio abissale della notte assoluta. E’ il qualcosa indeterminato in quanto è oscuro. L’ombra esiste. Fuori e dentro le luci e le ombre del mondo e dell’autocoscienza, ineliminabilmente oscura, avvolgente e incombente, l’ombra del non apparire e l’Ombra archetipica sigillano inconscio un Altro che c’è. Questo Altro è nel mondo. Ma poiché il mondo è sempre il mio mondo, in me, in ciascuno di noi, deposta filtrata nell’archetipo dell’Ombra annidato nell’inconscio – inconscio che l’Ombra in quanto tale segna e designa – anche tutta l’ombra del mondo è accolta.

Nell’Ombra si raccoglie perciò tutto quanto è in ombra: non solo quanto di me sta in ombra, ma anche tutto ciò che, fuori dal fuoco dell’io, peraltro esiste in ombra. In quanto esiste, tutto ciò appare: se qualcosa non appare in luce appare in ombra.

***

In ombra è anche il rimosso: quanto, rifiutato è, in quanto tale, perciò male. Male morale, in cui consiste la negatività etica di ciò che non voglio essere ma mi appartiene (in un fondo nascosto in cui non mi riconosco) e attrae. Ma – nel delimitare l’Ombra quanto al di qua di essa appare nella sua finitezza, dall’ombra delimitato e posto in spicco – anche male ontologico. Denegare l’Ombra è perciò moralismo sterile. Denegare la sua consistenza ontologica è non assumere, nella hybris, il limite che costringe ma dà spicco.

L’ombra c’è, però, perché vi è luce. Il positivo richiede infatti un negativo, il valore il disvalore. Non c’è il bene senza il male. Perciò c’è l’Ombra.

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Bisogna avere un caos dentro di sè

per partorire una stella danzante

(Friedrich Nietzsche)

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Talvolta un ben preciso e particolare timbro emotivo avvolge l’incontro con quanto viviamo e ci accade: il timbro in cui consiste il senso di inquietante spaesamento che accompagna l’incontro con ciò che viene definito da Freud Um-heimlat: il perturbante.

L’incontro col perturbante è esperienza importante. Nel perturbante infatti – perciò Freud ne tratta a fondo e con molta cura in uno dei suoi testi più misteriosi, che appunto “Il perturbante” si intitola – si svela molto di quello che siamo. Nel perturbante qualcosa di familiare (forse noi stessi?) infatti ci turba risuonando nelle pieghe delle nostre emozioni stranamente vicino ma insieme estraneo e lontano. E insieme, nello stesso momento, nel perturbante, nella stessa e identica inquietante esperienza, l’inconsueto, il nuovo, quanto ci era ed in fondo ci resta pur sempre lontano, lo percepiamo anche come a noi familiare. Ciò è il perturbante.

Perturbante è ad esempio – su ciò Freud si sofferma – l’idea dell’incontro con il proprio sosia, o l’idea che qualche polverina magica ci privi di vista. Ma perturbante è poi qualsiasi esperienza in cui qualcosa (oggetto o situazione) o qualcuno (anch’esso in fondo, se pur nel suo essere un chi e non solo qualcosa, pur sempre oggetto in una situazione) innesca la coscienza di aver a che fare con l’incontro con un a noi vicino che ci è estraneo (come può esserlo un sosia di fronte a noi, secondo il primo esempio da Freud approfondito), o  con una vicinanza che ci sfugge (alla vista accecata in modo imprevisto, come ad esempio nel secondo caso scelto da Freud).

Perturbante è quindi ciò che più ci è vicino e peraltro distante, ciò che è qui e ora ma sempre sfuggente: ciò che è me ma anche altrove e davanti.

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 Ho voluto sempre che ammiraste il mio digiuno» continuò il digiunatore.

«E noi, infatti, ne siamo ammirati» disse condiscendente il custode.

«E invece non dovete ammirarlo» replicò il digiunatore.

«E allora non lo ammireremo» rispose il custode, «ma poi perché non dobbiamo farlo?».

«Perché sono costretto a digiunare» continuò il digiunatore.

«Ma senti un po’» disse il custode «perché non ne puoi fare a meno?».

«Perché io» disse il digiunatore, sollevando un poco la sua piccola testa e parlando con le labbra appuntite come per un bacio proprio all’orecchio del custode, «perché non riuscivo a trovar il cibo che mi piacesse. Se l’avessi trovato non avrei fatto tante storie e mi sarei messo a mangiare a quattro palmenti come te e gli altri».

(“Un digiunatore” Franz Kafka)

La mia mente è come la mano che guida un burattino di legno, rigido, tenace. La mano cerca di dar vita a uno spettacolo…; talvolta però incrocia i fili del suo burattino rendendo più difficile il movimento o addirittura li rompe. In questo caso il burattino cade, afflosciandosi su sé stesso e non è più in grado di rialzarsi… se non con l’aiuto di un’altra mano”

( G.)

***

Non riuscivo a trovare il cibo che mi piacesse”: questo alfine confessa il digiunatore del celebre racconto di Kafka al custode che lo accudisce negli ultimi attimi della sua vita.

Al termine della vita, dunque, che in tale digiuno è consistita, al termine dell’estrema tensione (che, nel racconto, il pubblico che ne segue l’impresa, affascinato o scettico che sia, non può tuttavia che in qualche modo ammirare) in cui essa si è racchiusa, il digiunatore (anoressico quindi) questo rivela al fondo e al termine della sua impresa eroica: qualora un cibo gli fosse piaciuto qualcosa sarebbe stato allora degno di alimentarlo. Qualora qualcosa avesse alimentato il suo desiderio, avrebbe perciò potuto farlo mangiare (e perciò sopravvivere).

Così – in quanto mette per iscritto descrivendosi G., che l’anoressia ha attraversato – solo l’aiuto di un’altra mano può far rialzare (e far muovere e rivivere) il corpo (il burattino di legno) di G., crollato spossato sotto la troppo rigida guida di una mente che cerca(va) solo adeguarlo alla perfetta esecuzione di una parte in recita in cui non palpita(va)no, soffocati, relazione (e quindi desiderio), che solo l’attenzione di un’altra mano può rianimare.

***

Nell’anoressia è in gioco tutto ciò cui i due testi alludono (ovviamente oltre ad altro, e altro…).

In gioco è cioè l’accettazione della vita, per quel che è, oltre che nel suo senso. Sono in gioco sguardo su sé e degli altri, Sono in gioco la relazione e il desiderio, acquisizione e perdita.

In evidenza, e quindi in chiara vista, in gioco sono il cibo e il corpo. Corpo marionetta negato e svuotato della sua carnalità (dolente o gaudente che essa sia: comunque negata) in rigore ascetico e sottrazione, in controllo (auto)spettacolarizzato che costringe nello spazio angusto di una pura volontà di non mangiare, quindi di non vivere e non sentire, ossia non perdersi nella dissipazione in cui la vita pure consiste.

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Io ho, quindi, il mio nome. Ad esso sono, inesplicabilmente, intimamente legato. Da esso sono in qualche modo anche identificato

Le persone che conosco e ho conosciute, in ispecie le persone amate, sono tutte dal loro nome proprio misteriosamente  segnate. Il loro puro nome le evoca in sfaccettature emotive e di senso che risuonano e dilagano nello spazio più intimo del cuore e la mente.

Anche nomi di luoghi, a volte, avvolgono uno spazio – fisico in tal caso – con la stessa pregnanza.

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I nomi propri sono, cioè, evocativi. E tutti, per quanto arbitrari – per quanto ci possano magari (il nostro o quelli di altri) “piacere” (“questo è un bel nome” pensiamo) o anche “non piacere” – sono non sostituibili. Il loro corpo di nome, la loro sonorità evoca subito chi sappiamo averlo quel nome, al punto da sentirlo inscindibile dal portatore del nome.

Perciò, se ci si focalizza su essi e li si lascia risuonare, resta sempre un residuo enigmatico.

In fondo è strano portare il nome che si ha. Strano tu abbia quel nome che porti. Ancor più strano però sarebbe non avere un nome, o averne (io,tu) un altro diverso. Il senso del nome proprio sembra, così, sempre di assoluta pregnanza, ma insieme fluttuante, imprendibile.

Ogni nome è del tutto appropriato e aderente, qualunque esso sia. Insostituibile dunque, pieno di senso. Ma stranamente pieno di senso, perchè pure povero, troppo povero, semanticamente.

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Ma il pellegrino dal pendio sulla cresta del monte non

porta a valle una mano piena di terra, indicibile a tutti,

ma una parola conquistata, pura, la gialla  e celeste

genziana. Noi siamo qui forse per dire: casa,

ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra, –

al più: colonne, torre… ma per dire, capisci,,

per dire così, come mai le cose stesse

intimamente sapevano d’essere.

(Rainer Maria Rilke Nona Elegia Duinese, vv29-36)

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Se, riflettendo, si presta attenzione a ciò che davvero intesse la trama della nostra esistenza non si può – per ciò stesso  – che ascoltare parole. Ci si accorge, con ciò, che esse – le parole – avvolgono la nostra vita e il suo senso.

Le parole dei poeti hanno a che fare – in modo eminente, pertinente, profondo – con questo dire e ascoltare, che è tra quanto ci è di più proprio.

Tra i poeti, è Rilke una tra le voci più esplicite nel dire la cosa in cui consiste questo nostro dire le cose (tra le quali, appunto, la cosa del dirle), ossia nel dipanare un dire che assecondi l’urgenza di dire sul dire. E Rilke arriva a dirlo chiaro, netto: noi siamo i parlanti, siamo qui per dire le cose. E per dirle in maniera assoluta, epifanica, come “mai le cose stesse intimamente sapevano d’essere”. Perciò ogni cosa, in tal modo, è dalla parola, dalla nostra parola, essenzialmente, avvolta. Ed esposta, così, nel suo statuto di cosa.

Rilke ci dice quindi – tra i primi a inoltrarsi nello snodo di quella che il pensiero ha chiamato la “svolta linguistica”, caratterizzante la temperie del pensare radicale della filosofia del nostro tempo – che l’esperienza dell’uomo è linguaggio. Che l’ambito umano è là (ossia: qui) dove si impongono i nomi.

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Qui, cioè, “è il tempo del dicibile, qui è la sua casa” (Nona Elegia, v.43).

download (1)Qui. Ossia nel tempo qui ora. Ma anche: qui quale luogo in cui siamo. Ossia nella casa del dicibile. Che poi, in quanto anche noi i parlanti siamo in certo senso dei luoghi, è qui nel senso di luogo che noi stessi siamo.

Qui dunque, in questo tempo, è casa: spazio familiare entro cui, anche dicendo, ci orientiamo e ci proteggiamo. E – così ci dice, soppesando parole, il poeta – diciamo appunto “casa”. E “ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra”. Al limite “colonne, torre”.  E poi certo – seppure queste da Rilke elencate non siano parole scelte a caso, perché ognuna di esse, a ben vedere, tocca ed esprime una specifica struttura ed essenza dello spazio in cui abitiamo – diciamo tutti gli altri nomi e tutte le altre parole.  E ognuna col suo peso specifico nel delineare un tratto essenziale del mondo (come per esempio, stando alle parole scelte da Rilke, il ponte è transito e relazione; torre e colonne stanno e sostengono; la fontana è origine… E detti sono pure natura, strumento, apertura).

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imagesI would prefer not to“.

E’ questa la frase che lo scrivano Bartleby – protagonista del celebre racconto di Melville intitolato appunto “Bartleby The Scrivener” – pronuncia immancabilmente ad ogni richiesta dell’avvocato titolare dello studio legale per cui lavora. E’ questa la risposta che egli dà ogniqualvolta gli si richieda di smuoversi dalla situazione in cui ha preso labile forma la sua evanescente esistenza, cioè quella del suo semplice essere fisicamente presente nell’ufficio in cui è stato assunto (dove – si scoprirà – arriverà alla fine a vivere tutto il tempo della sua giornata) e in cui al più trascrive diligentemente (almeno inizialmente nello sviluppo del racconto), nella sua mansione di copista, i documenti che gli vengono richiesti.

Preferirei di no“, dunque: è questo il segno che, in sempre più evaporante passività man man che il racconto di Melville si snoda, Bartleby dà di sè stesso.

Ed è in fondo, questo, anche l’unico segno veramente tale e suo che Bartleby depone nel mondo. L’unica sua traccia inscritta nell’insieme dei segni (tra i quali – e non è irrilevante – in primis quelli che Bartleby trascrive, quando preferisce svolgere la sua mansione di scrivano) e i rimandi che nel mondo vi sono.

A tutti gli altri significati circolanti nel mondo, differenti dal suo no, indiscriminatamente, Bartleby oppone solo il suo mite no irremovibile.

Chiudendosi poi sempre più, nello sviluppo del racconto, in un’inattività totale, tutta la sua consistenza si ridurrà in questo optare per “no”, in modo sempre più netto e ostinato, fino a morire alfine, nell’isolamento della prigione in cui viene portato, rifiutando il cibo (ossia rifiutando il mondo dal suo no investito)

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Bartleby è figura, evidentemente, paradigmatica.

images (3)Enigmatica e sconcertante, nel suo diniego insistito, nel suo costantemente ribadito dire no, emana un fascino che induce a interrogare il senso, filosofico oltre che letterario e esistenziale, in cui essa consiste.

Cercare di decifrare la ragione della seduzione avvolgente che essa esercita sul lettore – oltre che, nel racconto di Melville, sull’avvocato (la voce narrante della storia) che con lo scrivano Bartleby, e con il suo cocciuto atteggiarsi, si trova ad aver a che fare – è trovare la chiave che ci apre uno sguardo – da un spiraglio sotto molti aspetti rivelatore – sul modo e il valore della figura, innanzitutto logica e ontologica, in cui la negazione consiste in quanto tale.

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Pubblico qui un articolo di Goffredo Parise tratto dalla rubrica che lo scrittore tenne sul “Corriere della sera” dal 1974 al ’75 (ora nella bella antologia a cura di S. Perrella, Dobbiamo disobbedire, Adelphi 2013). L’articolo, che apparve il 30 giugno 1974, è un piccolo gioiello di stile e di pensiero di questo autore sovranamente libero e alieno da tutte le chiese e i salotti dell’apartheid politico italiano, e rappresenta oggi forse più che allora una staffilata alla nostra inerzia materiale e morale. Non mi sembra inoltre privo di qualche collegamento con le riflessioni sulla povertà che Alessandro Bellan ha recentemente condotto su questo blog.

Goffredo Parise scrive a macchina«Questa volta non risponderò ad personam, parlerò a tutti, in particolare però a quei lettori che mi hanno aspramente rimproverato due mie frasi: «I poveri hanno sempre ragione», scritta alcuni mesi fa, e quest’altra: «il rimedio è la povertà. Tornare indietro? Sì, tornare indietro», scritta nel mio ultimo articolo.

Per la prima volta hanno scritto che sono “un comunista”, per la seconda alcuni lettori di sinistra mi accusano di fare il gioco dei ricchi e se la prendono con me per il mio odio per i consumi. Dicono che anche le classi meno abbienti hanno il diritto di “consumare”.

Lettori, chiamiamoli così, di destra, usano la seguente logica: senza consumi non c’è produzione, senza produzione disoccupazione e disastro economico. Da una parte e dall’altra, per ragioni demagogiche o pseudo-economiche, tutti sono d’accordo nel dire che il consumo è benessere, e io rispondo loro con il titolo di questo articolo.

Il nostro paese si è abituato a credere di essere (non ad essere) troppo ricco. A tutti i livelli sociali, perché i consumi e gli sprechi livellano e le distinzioni sociali scompaiono, e così il senso più profondo e storico di “classe”. Noi non consumiamo soltanto, in modo ossessivo: noi ci comportiamo come degli affamati nevrotici che si gettano sul cibo (i consumi) in modo nauseante. Lo spettacolo dei ristoranti di massa (specie in provincia) è insopportabile. La quantità di cibo è enorme, altro che aumenti dei prezzi. La nostra “ideologia” nazionale, specialmente nel Nord, è fatta di capannoni pieni di gente che si getta sul cibo. La crisi? Dove si vede la crisi? Le botteghe di stracci (abbigliamento) rigurgitano, se la benzina aumentasse fino a mille lire tutti la comprerebbero ugualmente. Si farebbero scioperi per poter pagare la benzina. Tutti i nostri ideali sembrano concentrati nell’acquisto insensato di oggetti e di cibo. Si parla già di accaparrare cibo e vestiti. Questo è oggi la nostra ideologia. E ora veniamo alla povertà.

Povertà non è miseria, come credono i miei obiettori di sinistra. Povertà non è “comunismo”, come credono i miei rozzi obiettori di destra.

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raymond_carver1. Che cos’è che, nei racconti di Raymond Carver, colpisce tanto? Cos’è a produrre quella sensazione strana e indeterminata, come di leggera angoscia, di misurata disperazione? – È l’estrema aderenza alla realtà, alla cruda realtà, l’assoluta assenza di infingimento, resa senza nessuna concessione al sentimentalismo, né alcuna inclinazione moralistica. Nient’altro che situazioni di vita umana nella loro più spoglia concretezza e nessun giudizio che le accompagni. Carver racconta, registra, fotografa e nulla più, si direbbe – questo, perlomeno, l’effetto raggiunto dalla sua scrittura che, più di tutto, sembra una fedele tecnica di riproduzione della realtà umana.

Dunque quella di Carver è un’arte di semplice mimesi? O la sua scrittura, così essenziale, così limpida, non è già, piuttosto, essa stessa la realtà, la vita?

Ci sono scrittori che si possono permettere di imitare la realtà: scrivere è magari un divertimento, in ogni caso un lavoro, una professione. Mentre vi si dedicano, qualcosa, in loro, non partecipa alla scrittura; al contrario, se ne sta al riparo, protetto, lontano dai tormenti del pensiero (e della vita) che prende corpo sulla pagina. L’arte alla quale si sono consacrati non rappresenta, probabilmente, nessun pericolo. Sono uomini che hanno potuto operare una scelta calcolata.

Ma c’è un’altra specie di scrittori, quelli veramente grandi, ai quali non è concesso imitare, poiché in essi, attraverso di essi, è la realtà stessa che parla. Li tormenta, quando scrivono, il travaglio che caratterizza tutte le nascite, la sofferenza di una lotta per la forma. In questi casi la scrittura è soltanto accidentalmente una professione. Nell’essenza, è qualcosa di più intimo, qualcosa di ineludibile; e non ci sono forse altri termini per dirlo, che quello di destino. Carver è uno di questi scrittori.

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1. Può darsi che l’avvenire fosse già presente nello spavento che lo colse all’alba della storia. Per un istante, forse, passato e futuro si toccarono e si riannodarono. Forse avvertì la solitudine come un’assenza e una nostalgia, e cominciò a popolare la sua immaginazione di esseri fantastici, eventi sovrannaturali ed epiche battaglie tra divini e mortali. Cercò dentro di sé e ricordò il futuro. Imperi e nazioni, lingue e stirpi sconosciute si davano il cambio in una girandola impazzita di visioni, mentre i millenni fluivano come i secondi e negli altiforni ruggivano le macchine che popoleranno la terra. Una nuova stirpe di semidei si preparava a colonizzare il cielo prima che l’oscurità inghiottisse la visione. Si inginocchiò ed eresse altari, pregò e meditò, tremò e combatté, visse e morì sempre con lo stesso orribile presagio e la stessa ostinata volontà di scongiurarlo. Non conta cosa fece nei lunghi giorni che seguirono alla “malattia”. È la stessa cosa implorare un dio, scrutare cabale o viaggiare nello spazio. Qualunque azione o impresa deriva da quel primo contagio del nulla che ha irrimediabilmente ammalato l’animale umano di assenza e infinito. Un contagio che si è esteso anche a tutta la natura se è vero che la sua muta protesta nei confronti dell’uomo è mal celata da un velo di malinconia. Paolo di Tarso, Schelling, Benjamin e pochi altri hanno sollevato il velo senza però scorgervi altro che disegni umani, troppo umani, scambiati per divini. Del resto anche il parlare di “malinconia” è indice di un grave fraintendimento. Il fatto è che l’infanzia della natura, cioè, alla lettera, il suo esser muta, infans, non è una mutilazione o una “convalescenza”, in attesa di riacquistare la voce e rompere l’incanto del silenzio, ma una pienezza che non ha mai conosciuto la separazione. In linguaggio teologico (e quindi fatalmente distorto), si direbbe che il Verbo è la natura stessa e il silenzio, la sua lingua mistica.

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Conoscenza ineffabile del diamante disperato (la vita)
René Char

L’UNICO PROBLEMA VERAMENTE SERIO

UN SILENZIO SOSPETTO

Ogni volta che qualcuno si uccide, qualcosa, nell’ordine della nostra vita, si spezza o per lo meno viene incrinato. L’effetto è tanto più sconvolgente quanto più vicino a noi era il suicida, ma il gesto è in sé perturbante (anche nel suicidio di uno sconosciuto risuona, pur lontana, una nota di disagio, di sorpresa, di fastidio). Qualcosa va in frantumi: c’è come un istante di vuoto, una breve vertigine, un’interruzione – che respingiamo. È come se un abituale flusso di musica di sottofondo o d’ambiente venisse d’un tratto interrotto, come se un tessuto continuo fosse strappato. Come se fosse venuto a mancare il pezzo di un puzzle. Si avverte il bisogno di una spiegazione, di una giustificazione, qualcosa che colmi il vuoto, che rompa il silenzio, che ricomponga lo strappo. Occorre che il gesto riceva la sua giusta collocazione all’interno dell’ordine consolidato della vita, in modo che lo si possa trattare come tutti gli altri eventi e oggetti, opportunamente resi inoffensivi dal sistema di convinzioni entro il quale li si è rubricati.

Ma la ricerca di una spiegazione si tramuta presto nella ricerca di una colpa: una stranezza, una debolezza, un’instabilità o qualsiasi altro difetto o disturbo devono essere all’origine del gesto estremo. Qualcosa da giudicare, in ogni caso. Qualcosa da biasimare. Chi si suicida diventa ben presto un condannato, un rifiutato, un proscritto. O, molto più semplicemente, un dimenticato. L’oblio è la prima e più semplice tecnica di difesa.

È allora – ma subito, quasi subito, in realtà, perché quell’imbarazzo deve durare il meno possibile – che comincia la ricerca dei motivi. Il suicida e il suo atto non hanno già più alcuna importanza. È salito in cattedra l’io di chi ha soltanto assistito al suicidio, di chi deve farvi i conti da spettatore, da giudice. Perché è, questo, un impulso irresistibile, ogni volta che ci si trova di fronte ad un evento imprevisto spiacevole e incomprensibile: giudicarlo, precisamente nel senso di porlo sotto il segno del bene o del male, in modo che sia trovato quanto prima il suo posto nello spazio ordinato e protetto della vita quotidiana, della vita nota e ripetuta.

Il suicidio è l’atto su cui, più che su ogni altro, il pensiero tace. E se non tace, di solito se la cava in fretta, con una breve considerazione di passaggio, come se il problema fosse di facile e scontata soluzione. Il pensiero, quasi sempre, si sofferma a considerare il suicidio per prenderne le distanze. Nessuno parla di suicidio, sembra, perché tutti sanno cosa pensarne e come valutarlo. Su di esso esiste una tacita ma radicata opinione comune, che sia inutile parlarne, perché non c’è nulla da discutere. Il rifiuto è l’unico atteggiamento possibile, l’unico atteggiamento giusto. Soltanto pochi, pochissimi hanno tentato di rompere il silenzio, di infrangere il divieto. Ma chi lo ha fatto, sin dall’antichità, ha consentito l’aprirsi di una strada che conduce, nel Novecento, fino alla inequivocabile dichiarazione di Albert Camus, secondo la quale quella del suicidio non sarebbe neppure soltanto una questione fra le altre, per il pensiero, bensì la questione decisiva.

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