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Posts Tagged ‘Wittgenstein’

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(…continua…)

Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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 “Il bambino impara a credere a un sacco di cose. Cioè impara, per esempio, ad agire secondo questa credenza. Poco alla volta, con quello che crede si costruisce un sistema e in questo sistema alcune cose sono ferme e incrollabili, altre sono più o meno mobili. Quello che è stabile, non è stabile perché sia in sé chiaro o di per sé evidente, ma perché è mantenuto tale da ciò che gli sta intorno”.

L. Wittgenstein, Della certezza, § 144

Kant, Dottrina trascendentale del metodo. Kant distingue fra:

– opinare (Meinen): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, insufficiente tanto soggettivamente quanto oggettivamente;

– credere (Glauben): un tener per vero, considerare qualcosa come vero, soggettivamente sufficiente, ma oggettivamente insufficiente;

– sapere (Wissen): un tener per vero certo, ossia soggettivamente sufficiente e oggettivamente valido.

Secondo Wittgenstein, sin dalle prime Notes on Logic, la filosofia né opina, né crede, né sa, perché la gradazione proposta da Kant già presuppone un concetto di verità al quale si tratterebbe di approssimarsi seguendo una sorta di metodo (di cui tratta, appunto, la dottrina trascendentale “del metodo” della Critica della ragion pura). In altri termini, la filosofia non è un gioco di fondazione progressiva, di avvicinamento graduale alla “Verità”. Sia la “metafisica” che lo “scetticismo” «attingono alla medesima sorgente e condividono il medesimo presupposto. Se infatti la metafisica avanza la pretesa di produrre proposizioni filosofiche per dire la sostanza del mondo e la forma logica della realtà, lo scetticismo non fa che avanzare il sospetto che quelle proposizioni possano essere false» (L. Perissinotto, Logica e immagine del mondo, p. 83).

Sia il metafisico che lo scettico pensano quindi di potersi portare, con il linguaggio, al di fuori di esso, alla ricerca di una zona franca, di una parola salva, che possa in qualche modo dire la totalità. Il metafisico pensa di disporre di questa parola e di poter dire, perciò, la totalità; lo scettico trasforma l’indisponibilità di questa parola e quindi l’indicibilità del tutto in una nuova zona franca, in un’altra parola salva. Metafisici e scettici giocano allo stesso gioco linguistico: guardano allo stesso orizzonte, pensando che la “verità”, il “sapere”, l’“assoluto”, la “totalità” sia qualcosa di cui il nostro linguaggio possa disporre, una “forma” in grado di oggettivare, rendendola disponibile al soggetto, una realtà di cui si presuppone di poter conoscere o riconoscere i confini. Ma lo scettico – si dice – solleva invece il dubbio su questo orizzonte! Lo scettico mette in dubbio la possibilità di raggiungere un siffatto orizzonte, di guadagnare zone franche, parole salve, dimensioni originarie, verità definitive! Il metafisico teme la contraddizione, e cerca di esorcizzarla con il suo sistema, mentre lo scettico la accoglie!

Ma c’è scetticismo e scetticismo. Lo scettico antico, come insegna Hegel, non dubita della verità delle conoscenze intellettuali, ma dimostra con certezza la loro non-verità, la falsità del tutto, cioè di ogni conoscenza finito-intellettualistica. Così, però, daccapo, lo scettico antico (Pirrone & co.), ripropone la metafisica: sia perché almeno una cosa deve essere certa, si deve sapere con sicurezza, in modo stabile e definitivo, incontrovertibile, e cioè che le cose finite non sono vere; sia perché si presuppone che esista un in sé, una realtà assoluta, separata dalla conoscenza e dalla ragione, tale che non la si possa conoscere mai in un sistema finito di proposizioni. Ma questa realtà esiste, come vogliono i grandi metafisici come Platone, Aristotele, Tommaso, Cartesio, Spinoza; solo che essa non può essere conosciuta.

C’è però anche lo scetticismo moderno ed esso consiste, secondo Hegel, nel ritenere per vero solo la certezza sensibile, la finitezza, ciò che si limita all’esperienza sensibile, la cui fonte sono impressioni che si trasformano in idee (Hume). Quindi, mentre lo scetticismo antico distrugge il finito, quello moderno lo assolutizza (e quindi per Hegel è dogmatico, ma questo è un altro discorso). In ogni caso, prendendo per buona la classificazione hegeliana, ci si trova davanti a una metafisica negativa nel primo caso (scetticismo antico come distruzione di ogni finitezza, di ogni verità proveniente dalla certezza sensibile, di ogni dimensione fenomenico-apparente) e a un’assolutizzazione metafisica dell’empirico nel secondo (scetticismo moderno come riconduzione di ogni forma, struttura, concetto, rappresentazione mentale, idea… alla dimensione empirica; il dubbio è rivolto alla natura instabile di ciò di cui si ha coscienza e quindi all’accertamento della stabilità di ciò che si può verificare con i sensi).

In questo modo, però, si vede come lo scetticismo (antico e moderno) sia in ultima analisi solidale con la metafisica, confermando i sospetti di Wittgenstein, solo che per Hegel nel primo caso si dovrebbe parlare di una filosofia speculativa che resta ferma alla razionalità del negativo, mentre nel secondo bisognerebbe parlare di un dogmatismo del positivo.

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Giulia Ribaudo, studentessa di Filosofia a Venezia, gentilmente ci segnala e propone per la pubblicazione nello spazio di Prismi questa sua intervista a Francesco Berto, giovane docente all’Università, che ha pubblicato vari libri di successo su argomenti ostici (la filosofia e la logica lo sono) e che ha il dono (pare, o per lo meno anche a me da quel che ho letto pare) di far sembrare facili (o comunque  approcciabili da noi umani) cose assai complesse.

L’intervista – pubblicata originariamente nella bella e interessante rivista che si intitola “Rivista inutile” (e già il titolo mi sembra motivo sufficiente per segnalarla agli “inutili” filosofi  che qui si accostano), consultabile in www.rivistainutile.it – è spigliata, vivace e finanche divertente. In fondo, in un certo senso, può anche almeno mettere in guardia (o, chissà mai, invece non produca effetto contrario, ma poi lo sappia “chi è causa del suo mal…”) chi volesse capire che può mai fare poi un filosofo.

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Intervista a Francesco Berto

{di Giulia Ribaudo}

Perché intervistare Francesco Berto? Per darci una botta di speranza. Un filosofo giovane che spiega robe molto complicate senza farti sentire una scimmia. Un’eccellenza italiana costretta a prendere tanti aerei. 

Per rompere il ghiaccio, quello che ti chiedo è una breve ma intensa autobiografia. Può essere agiografica, ufficiale, come vuoi, lo scopo è sapere qualcosa di te.

Ok, immagino che vi interessi la mia vita filosofica più di quella privata. Mi sono laureato a Venezia con Vero Tarca, con una tesi su Emanuele Severino, che al tempo insegnava ancora a Venezia. Vorrei dire che Severino è il più grande filosofo italiano del nostro tempo; di sicuro, fra quelli il cui lavoro conosco, è il mio preferito. La tesi è poi diventata un libro, intitolato La dialettica della struttura originaria, che a qualche fan di Severino è piaciuto.
Ho scoperto la filosofia analitica un po’ tardi, grazie ai corsi di logica e filosofia del linguaggio di Tarca e Luigi Perissinotto, e quando sono stato ammesso al programma di dottorato a Venezia ho cominciato a lavorare a un ambizioso progetto: interpretare la dialettica hegeliana alla luce della filosofia analitica. Ho finito nel 2004, e anche la tesi di dottorato è diventata un libro: un grosso volume di 450 pagine chiamato Che cos’è la dialettica hegeliana? (il punto di domanda è stato aggiunto su suggerimento di un amico hegeliano – ma io volevo proprio rispondere alla domanda). È la cosa da me scritta che più mi piace, ma il suo impatto è stato un po’  deludente: in Italia i filosofi analitici perlopiù continuano a disprezzare Hegel; gli hegeliani tradizionali perlopiù continuano a disprezzare le interpretazioni analitiche.

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Non è chiaro in quale data precisa Wittgenstein abbia effettivamente tenuta quella che noi oggi conosciamo come la sua “Conferenza sull’etica”, nè conosciamo le modalità con cui si svolse materialmente tale prolusione (nonchè i motivi che indussero Wittgenstein a tenerla). Relativamente ad essa sappiamo dunque davvero molto poco: di sicuro c’è forse solo che fu tenuta tra il settembre del 1929 e il dicembre del 1930 a Cambridge davanti ai componenti di un’associazione denominata “The Heretics”.

Di essa però possediamo il testo preciso e attendibile (tra l’altro in due redazioni sostanzialmente coincidenti nei contenuti e differenti tra loro soltanto per alcune varianti stilistiche, dovute probabilmente al fatto che la prima stesura di appunti predisposti da Wittgenstein in una specie di canovaccio è stata poi corretta da qualcuno – probabilmente uno studente – che ne ha curato soprattutto lo stile in lingua inglese). E per fortuna, perchè quello della conferenza è e resta un testo interessantissimo. E non solo per il contributo che può dare per la determinazione della linea di sviluppo della teoresi wittgensteiniana in un momento molto importante e delicato per la demarcazione di una rottura o una continuità tra il primo e il secondo Wittgenstein; ma anche e soprattutto per il suo contenuto: per le cose che Wittgenstein dice intorno all’etica, per il modo in cui le dice.

D’altronde per chi conosce le tesi da Wittgenstein esposte nel suo Tractatus Logico-Philosophicus è già sbalorditivo semplicemente che di etica Wittgenstein, in una conferenza, parli. Lo stesso Wittgenstein che aveva sentenziato che “è chiaro che l’etica non può formularsi” (Tractatus 6.421)” e “né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica” (Tractatus 6.42) e che dunque l’etica aveva chiaramente inteso escluderla dall’ambito del discorso sensato e praticabile.

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“Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice.

(Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.43)

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La felicità: tutti la cercano, tutti la vogliono. Tutti dunque – per lo meno apparentemente – siccome la cercano, siccome la vogliono, sanno – così sembra – cos’è.

Ciononostante – così altrettanto sembra – trovarla, incontrarla, non è così facile.

Tutti sembrano cioè sapere cosa essa sia. Ma ritrovarsi a vivere un momento indubbiamente e puramente felice è difficile.

Si crede – così – per lo più di agire avendola ben chiara in vista e si ritiene che – quando e qualora l’azione sia libera,  priva di lacci che la frenino o distrazioni che la sviino – la felicità in fondo, in qualcuna almeno delle sue forme sia pur minime, ci voglia poco a ottenerla. La felicità se ne starebbe quindi lì a un passo, letteralmente a portata di mano. Basterebbe – si pensa – avere solo un po’ di tempo libero e poter fare senza limitazioni quel che più ci aggrada e – senza dubbio – la raggiungeremmo.

Nel frattempo però, certo, magari altre incombenze premono e c’è sempre qualche altra faccenda incomoda da sbrigare. O capita qualche fastidioso imprevisto che porta a ritardare il gesto che porterebbe all’attimo felice, in cui consisterebbe perciò il godimento. Ma resta ben salda la convinzione che il nostro momento di felicità goduta se ne stia comunque lì in attesa che si riesca a concedergli un minimo spazio.

Certo: per me o per te o per lui, questa felicità potrà pure anche consistere nel fare e vivere, io te o lui, cose diverse. Si può cioè essere felici in molti differenti modi, e ognuno di noi sarà felice secondo il suo – di modi – più proprio. Ma insomma, come direbbe Aristotele, ad essa sempre tutti comunque tendono come fine ultimo.

Eppure, ciononostante, incontrarla non è così facile.

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Per lo più felici non siamo felici.

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Ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, di quante ne sogni la tua filosofia.

William Shakespeare , da “Amleto”

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Filosofia – secondo quanto per lo più riportato nei manuali scolastici - sarebbe, stando all’etimologia della parola, quella certa qual cosa in cui consiste l”amore per la sapienza”. E questo amore per il sapere scaturirebbe – sempre secondo la manualistica - quando si prova ciò che Aristotele indica come “thauma”, e i traduttori ci dicono essere la “meraviglia”.

Queste impostazioni dell’approccio alla filosofia e queste definizioni sono certo anche fondamentalmente corrette da un punto di vista filologico e etimologico. Possono anche avere utilità propedeutica ad un primo orientamento sulla filosofia. Possono pure cogliere qualche lato essenziale della questione relativa allo statuto epistemologico della filosofia stessa. Eppure a me sono sempre parse pure almeno un po’ riduttive, troppo retoriche in fondo, se non proprio banali. Quasi generiche formulette edulcorate per rendere urbana e quindi  in fondo per tutti accettabile e aproblematica ciò che invece è – la filosofia  intendo – innanzitutto avventura e rischio. “Amore per il sapere”, “meraviglia”, sono parole in fondo rassicuranti, quasi, in certo qual senso, “edificanti”.

Ma filosofia è invece anche altro e ben più di soltanto questo. Non solo per il fatto che ha molto a che fare pure con la “fatica del concetto” e può indurre quindi anche a altri affetti che non un semplice “amorevole stupore”. Ma anche per il fatto che non può che introdurre pure a distruzione di certezze e scetticismo, dando l’impressione essere amore più di critica del sapere che di sapere.

Filosofia ha cioè volto assai più enigmatico di quanto le formule suddette inducano a sospettare; assai meno rassicurante pure certo, per certi lati pure un volto conturbante e oscuro.

Ma, d’altro lato, anche e soprattutto, filosofare non è esperienza o atteggiamento in fondo così eccezionale come lascerebbe supporre il suo pensarlo dipendere essenzialmente dal dover provare un certo stato d’animo (la meraviglia) che si può magari pure non provare, o provare attrazione (amore) per un certo oggetto (la sapienza) che, così pare, non è oggetto d’amore esclusivo o privilegiato che per pochi.

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In una società dell’immagine, quale sotto molti aspetti può essere considerata quella attuale, l’esposizione di sè nella forma della spettacolarizzazione si pone come un valore cui molti cercano di adeguare le loro aspettative di riconoscimento e successo sociale. Ma l’adeguazione a questo valore non si limita semplicemente al poter e voler vivere come recitando una parte in cui ci si può o meno identificare; ma richiede inoltre agli attori in scena di esporsi per davvero il più possibile senza veli, così come per davvero sono. Dunque in quella che viene valorizzata come la loro – per quanto magari sbracata e spesso anche priva dei freni della buona educazione – autenticità.

La civiltà dell’immagine ci chiede dunque, apparentemente e paradossalmente, autenticità. E a loro volta coloro che assistono interessati alla rappresentazione sociale così apprestata è proprio l’esibizione di questa autenticità che soprattutto sembrano cercare ed apprezzare.

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Nella dimensione più profonda – e dunque percepita più autentica – della nostra vita alcuni momenti sono istanti estatici. Qui ci si squadernano rivelazioni.

Certi snodi in certe relazioni, quasi sempre in modi non predeterminati, si rivelano come figure perfette.

Questi (e situazioni analoghe) sono i casi in cui ci sentiamo autentici, e in cui ci sentiamo in comunicazione autentica. Momenti rari, certo, eppure tali da dare senso pregnante anche al resto di quel che viviamo. Quali poli d’attrazione di tutto quanto fa loro da alone, si pongono come momenti epifanici. Danno senso all’intero ambito entro cui si depositano.

E questo ambito è la mia identità. Dentro la quale questi momenti inducono un’esigenza di ancora più ampia e profonda autenticità e verità.

L’autenticità dunque mi si presenta, anche qui, come un valore. E un modello cui tendere. Ed è anche per questo che quanto non corrisponde al modello è percepito come maschera, convenzione sociale; persino come falsità o ipocrisia.

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