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Archive for the ‘Dialetticamente’ Category

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In matematica, le teorie – così pare – valgono (o non valgono) nella misura in cui sono (o non sono) fondate.

Che un certo sistema assiomatico valido sia stato, cioè, proposto da Tizio o da Caio; che un certo teorema sia stato scoperto da Talete, Pitagora o Godel in fondo non è – per ciò che attiene la matematica in sé – davvero importante. Chiunque altro avesse, cioè, proposta o scoperta per primo una certa teoria matematica, sarebbe giunto alle stesse conclusioni e avrebbe pensato quindi gli stessi pensieri. Teoria e teorema sarebbero stati esattamente gli stessi.

In matematica, cioè, la verità è nelle teorie via via elaborate e non dipende da chi l’ha pensata per primo (o da chi, dopo il primo, la stia comunque in atto pensando). Pitagora o Godel (considerandoli in questo contesto quali esempi eminenti) hanno cioè certamente legato al loro nome i rispettivi teoremi in quanto frutti delle loro elaborazioni mentali, ma – per quanto grande possa essere stato il contributo dei due matematici alla loro formalizzazione – le loro teorie (così per lo più si pensa) sono state scoperte.

L’associazione tra Pitagora o Godel e le loro teorie è cioè sostanzialmente dello stesso tipo di quella che esiste tra alcune stelle e gli astronomi cui – come a volte accade, magari per il fatto che le hanno scorte per primi nel cielo – viene associato il nome. O a quella tra certi luoghi geografici  e il nome di qualche personaggio, più o meno famoso, alle località attribuito.

Quando si ha a che fare con la matematica, cioè, per lo più si ritiene che in fondo chiunque (nello stesso contesto e con le capacità necessarie) avrebbe potuto giungere ai risultati raggiunti da chi per primo li ha elaborati, come chiunque (coi mezzi adeguati) può vedere una stella o avere relazione con un luogo nel globo.

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Chi abbia cioè pensato qualcosa di valido in matematica per primo è perciò, dal punto di vista del valore della matematica, irrilevante. Per questo, tra l’altro, in matematica la comunicazione tra i suoi cultori è sempre possibile: ogni teoria, calcolo, dimostrazione – non dipendendone il valore dall’essere formulati da costui o colui (o da costei e colei) – sono riproducibili e perciò ripetibili da parte di chiunque (sia in grado di farlo). Il sapere matematico è cioè oggettivamente disponibile e verificabile, per chiunque (ne sia capace).

Come accade, peraltro, in tutte le scienze, il cui valore dipende dal rigore metodologico con cui sono fondate (oltre che dal loro riconoscimento intersoggettivo), e non dal fatto che esse siano scoperte o sviluppate da Tizio o da Caio (fossero pure essi Heisenberg, Einstein o Bohr).

Quando a un matematico perciò si chiede (ma già porre la domanda in termini così soggettivi pare avere poco senso) “Quale è la tua matematica?”, si sta in realtà chiedendo in fondo nulla di più che di matematica. Che la matematica di cui si sta chiedendo sia “sua”, nel senso che lui l’ha pensata ed escogitata, non lo si intende per davvero. O, se un senso deve proprio avere l’intenderla sua, può essere solo in quanto attinente al più il resoconto di una biografia, o quale forma discorsiva propria soltanto di un certo modo di dire.

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Tutt’altro sembra invece essere lo scenario epistemico quando si ha a che fare con la filosofia e i filosofi.

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Se condizione affinchè la vita possa dispiegarsi in una qualsiasi forma specifica è innanzitutto – banalmente – il suo dover esserci; essa deve perciò, prima di tutto, perpetuarsi, fronteggiando tutto ciò che la può negare.

La vita richiede, perciò, cura. E quando, nonostante tutte le accortezze che la cura dispone, una minaccia rischia di farla soccombere, le strategie di salvezza dispongono azioni che, nel combattere il male, si configurano quali terapeutiche.

La nostra vita quotidiana, ma anche tutta la vita sociale, si organizzano, in tal modo, in gran parte attorno alla fondamentale e preliminare esigenza di mantener(si) in vita. Tutte le civiltà organizzano perciò dispositivi per salvaguardarsi, potenziando ciò che serve alla loro difesa e, quando i mali irrompono, alla guarigione da essi, per ripristinare quella salute in cui la salvezza consiste.

Abbagliati dalla volontà di vivere, e perciò innanzitutto di sopravvivere, fronteggianti perciò tutto ciò che minaccia di morte, i mortali agognano (tendenzialmente in tutti i modi, per cui anche e persino somministrando morte a ciò che può loro portare la morte) salvezza e, quando il male ha trovato un suo varco, cercano la guarigione.

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1images (1)Da sempre perciò la magia – e quindi la medicina che in fondo non è che magia guaritrice efficace e adeguatamente avveduta – ha accompagnato la vicenda degli uomini, rinvenendo nell’esigenza umana del controllo e dominio delle cose – e quindi nella guarigione quando tale controllo è da un disfunzionamento ostacolato o impedito – il suo senso.

Tecniche di guarigione, dapprima guidate dal mito, poi da saperi epistemici, hanno sempre costituito perciò parte integrante dei saperi sociali che le culture hanno via via costruito e perciò tramandato.

In questo senso non è novità che la medicina – intesa nel senso lato che le stiamo attribuendo – si costituisca sin dalle origini come specifica tecnica: disposizione di procedure e mezzi opportuni e efficaci rivolti al conseguimento di un fine.

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In questo senso la medicina, fin dai suoi primordi, è quindi sempre stata fondamentalmente legata alla tecnica e anche per questo – e sempre di più e più che mai oggi – la prassi medica e i saperi che la costituiscono e la guidano si sono sempre più coordinati in tecniche sempre più complesse, raffinate, avanzate. Perfettamente in linea con la logica terapeutica che guida i saperi medici, procedure rivolte alla maggiore efficacia possibile e mezzi sempre più adeguati allo scopo – ossia tecniche sempre migliori – pervadano così sempre più gli spazi, ossia i tempi e i luoghi, e le pratiche che attengono l’esperienza della malattia e della sua cura.

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Ostaggi

La logica del piacere e del godimento è quindi struttura per lo meno complessa, sotto certi aspetti anche antinomica.  Logiche differenti – per certi versi anche opposte – strutturanti ciascuna diverse tonalità e modalità del piacere, possono cioè sovrapporsi, contrapporsi, intrecciarsi.

Non stupisce perciò che i comportamenti effettivi che gli uomini hanno possano a volte dare l’impressione si siano perse le istruzioni per l’uso. Non c’è infatti istinto che guidi sicuro alle mete. Si procede perciò spesso a tentoni e non è raro che il desiderato ottenuto si riveli illusorio. Persino nel caso in cui  si pervenga alla certezza che ciò che balena piacevole sia in realtà nulla più che evanescenza, capita spesso la ricerca di esso sia, nonostante tutto, rinnovata e iterata, magari in modi sempre diversi ma tuttavia senza pausa nè sosta finchè l’energia della vita persiste.

Tutta questa compulsività – in fondo tutta questa fatica e tutto questo impiego di tempo – è, almeno apparentemente e in prima battuta, non senso.

In tutto ciò c’è qualcosa che spinge, al di là di ogni consaputa saggezza, in direzione contraria al proprio bene. Ma non solo: le logiche dei piaceri talvolta portano persino a distruggere sè o aspetti importanti del mondo che innerva la situazione del sè, magari lasciandosi sopraffare da coazioni fini a sè stesse (basti pensare alle dipendenze e patìe di varie forme e natura). Altre volte accade invece che in fondo tutto vada bene, ma ciononostante si impone invece l’idea che se si godesse di altro (e perciò si fosse non sè stessi, ma altri) si sarebbe sè stessi. Perciò si sta male, rancorosi ci si lamenta, fuggendo da sè, in un’insoddisfazione che si autoalimenta, per la mancanza dei piaceri non ancora raggiunti e ottenuti (in un mondo sociale sempre più spettacolo e emporio di innumerevoli, troppe, promesse delizie)

Ciò non è razionale, non nasce dal ponderare di un sè pensante volto al piacere. Non è sano. Ha a che fare con forze che ci condizionano, in alcuni casi ci dominano tenendoci come in ostaggio, spesso remandoci contro. Forze non consce, ossia inconsce (siano esse quelle dalla psicanalisi individuate o fossero pure gli, anch’essi – si badi – inconsci, meccanismi dalle neuroscienze descritti).

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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Il piacere è sempre dunque connesso a un’attrazione per esso, che lo precede. Ma anche se l’esperienza vissuta in cui questa attrazione consiste può essere (come non essere) essa stessa esperienza piacevole, il piacere (connesso al piacevole) è sempre altra cosa da essa, mai coincidente con essa.

Il piacere è cioè ciò cui l’attrazione tende. Ma perciò, nel mentre se ne è attratti, del piacere cioè non si gode e del piacevole già non si dispone. Al punto che se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe comunque ad altro da sè (di cui già non dispone): a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolungherebbe.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto. Quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono però anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, avere molteplici modi e manifestazioni diverse. Di qualunque tipo esso sia, comunque sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato).

Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto. L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza.

Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile. Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette (soltanto promette) piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini [di “bene” e di “male”]. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo

(Spinoza, Ethica, prefazione della Quarta parte).

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Affinché effettivamente e in modo non indeterminato si articoli – nell’autocoscienza ove ciò accade – la mediazione attraverso cui gli enti sono posti in nesso con il valore, incardinando così nel mondo il bene e il male, serve – dicevamo – un contesto di riferimento, cui applicare un criterio mediante il quale associare – al bene o al male – un ente determinato.

Ma al variare del contesto o del criterio – corrispondenti al diverso disporsi dei vari punti di vista delle molteplici autocoscienze valutanti – anche l’associazione tra un certo ente e il suo valore (di bene o male) può variare. Perciò può essere che un qual certo stesso ente sia anche interpretabile – a seconda dei differenti punti di vista da cui è valutabile o al variare dei contesti in cui è posto – ora come bene, ora come male (o anche come indifferente).

In questo senso si può dire che bene e male sono dunque relativi. Sia nel senso di essere termini (quindi segni, parole, concetti) in quanto tali innanzitutto significanti quali poli di un dispositivo oppositivo che li pone in rispettiva correlazione, sia nel senso di essere entrambi – se astratti da contesti e criteri – disponibili, di per sé, ad essere associati anche allo stesso ente.

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Questo relativismo non equivale però in alcun modo ad indifferenza etica.

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Il bene e il male

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero

– finché fossero liberi –

alcun concetto di bene e di male”

(Spinoza, Ethica 4.68)

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Le cose inerti (ossia tutto ciò cioè che è riducibile, secondo il nostro punto di vista scientifico, a elementi chimici, atomici, subatomici; ma che potremmo anche chiamare, con linguaggio più arcaico, acqua aria terra fuoco) sono per noi, in quanto tali, materia insensibile sorda e cieca, chiusa in sé. Ma pure tutto ciò che per noi – erba fiori piante – è materia organica viva ma inconsapevolmente viva (mondo vegetale quindi), per le nostre credenze esplicite e soprattutto per quanto guida il nostro agire, è caratterizzato – così pensiamo e così viviamo materia inorganica e piante – dal fatto di essere non pensante.

Questa è una nostra certezza dominante. E, anche qualora che cose e piante non pensino si rivelasse magari – a ben vedere – essere in realtà problema (cioè una tesi che, almeno di fatto e cioè allo stato, non è davvero in grado di escludere la sua contraddittoria), resterebbe comunque l’evidenza che idea dominante, nella nostra cultura, è che le cose, in quanto cose, non sono di per sè nè coscienti nè autocoscienti.

Proprio per questo, se purtuttavia riteniamo che l’animale pensi, insieme reputiamo che ciò ne costituisca differenza specifica rispetto al suo essere cosa o vita vegetativa e se – con maggior facilità ancora – concediamo che l’animale senta, lo crediamo sì perciò, almeno potenzialmente, cosciente di ciò che sente, ma proprio per questo lo concepiamo esposto su apertura e disposto su piano altri rispetto a quelli delle pure cose o piante.

La dimensione dell’auto-coscienza, infine – in cui si apre l’ambito del pensiero di sé cosciente – la riserviamo perciò soltanto a quanto è apertura di sguardo umano e di ciò che gli è, per questo fondamentale aspetto, eventualmente simile nell’essere apparire che schiude l’opacità delle cose all’esser viste e conosciute in quel vedere e conoscere di sé coscienti di cui esse, oggetti, non dispongono.

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Per questa – per il nostro pensare e il nostro agire imprescindibile – visione di fondo (imprescindibile al punto che pure l’assunzione di una posizione panpsichista non potrebbe che configurarsi come negazione sì della validità di questa concezione, ma riconoscendola in tal modo come riferimento ineludibile per qualsiasi alternativa tematizzazione in merito) perciò le cose, per noi, non sono concepibili responsabili, in quanto tali, di ciò che in esse o per esse accade.  

Non è quindi merito o colpa del sole splendere o non splendere nel cielo; l’uragano in sé non è cattivo ma è ciò che è; la pietra che mi cade in testa cade per gravità e non per sua perfidia, ecc… Ciò che non è pensante non è , cioè, imputabile. Ciò che non pensa, ciò che non ha coscienza della sua coscienza (e quindi del suo agire), non ha cioè commercio col bene e il male e non è quindi responsabile del bene o il male.

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(…continua…)

Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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