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Posts Tagged ‘Habermas’

FrancofortesiLa musica dodecafonica basata sull’atonalità doveva essere, nelle intenzioni di Schönberg, liberazione dell’ascolto. Tutta la neue Musik obbediva all’imperativo di emanciparsi dalle reazioni basate sui riflessi, dalla passività, dall’ascolto meccanico e privo di un controllo cosciente – le categorie del nuovo e dell’imprevisto, del non-categorizzabile e dell’emergente avrebbero dovuto far piazza pulita una volta per tutte di ogni rigurgito classicheggiante o romanticoide che fosse teso alla ripetizione di schemi percettivo-sensoriali collaudati e riconoscibili, ormai divenuti cliché e sapere mondano. Tutta la migliore avanguardia artistica del Novecento ha cercato di muoversi – finché non è lei stessa degenerata in cliché – all’interno di tale rifiuto dell’irreggimentazione sensoriale. Atonale è anche il pensiero del non-identico, in quanto rifiuto del previamente categorizzato, delle identità precostituite e dei punti di vista assunti metodologicamente come presupposizioni di senso; in questo senso il non-identico è intrinsecamente rivoluzionario e trasformativo. La dodecafonia avrebbe dovuto attuare un siffatto principio di eguaglianza nell’arte: la pari dignità di tutte le forme musicali; allo stesso modo il pensiero critico-negativo avrebbe dovuto attuare la democrazia nel pensiero, quella priorità che Rorty ha rivendicato come idea inventata dal pragmatismo deweyano e che Habermas crede di individuare nella legittimazione in forza dei diritti umani, mentre i nemici dell’illuminismo, da Schmitt a Heidegger, ritengono non-fondabile tale priorità sulla base del congedo dai principi che l’appartenenza ad una democrazia impone. Che il pensiero critico-negativo abbia fallito il suo compito e che la sua utopia della conoscenza sia inattuale – come parimenti è inattuale la musica dodecafonica – non dice però ancora nulla sulla validità della sua strategia intellettuale, mentre i suoi avversari credono di scorgere in tale inattualità un index falsi, la sua inefficacia pratico-politica e, conseguentemente, la sua incapacità di far presa sul “reale”, sulla cui base si crede di poter misurare e valutare tutto.

battista_pierluigiGli imbonitori nazionali della mezzacultura (Halbbildung) giornalistica continuano ancor oggi a dibattere, girandoci intorno, sul destino dell’intellettuale e a liquidare la possibilità stessa della critica sociale: del primo disprezzano il tono supponente (e per esemplificare ricorrono spesso ad Adorno o a Heidegger); della seconda irridono l’idea stessa che si possa cambiare il mondo. Dietro il loro tono apparentemente umile e anti-intellettuale nascondono smodate pretese di egemonia intellettuale. Ma un po’ tutti sfuggono al confronto col concetto, impresa peraltro abbandonata anche dai filosofi di professione. Dimenticando troppo a buon prezzo che la falsità di un progresso che nasconde il dominio, la passività e l’eteronomia, la dipendenza dal contesto, la contingenza e la storicità, erano tutti elementi  da cui il pensiero critico-negativo traeva non già motivo di resa ma di stimolo alla prosecuzione dell’impresa illuministica della ragione, mentre sono oggi trasformati, con la complicità della alfonso-berardinelli-che-intellettuale-seiHalbbildung politico-sociologica onnipervadente (lo si sa dai tempi di Adorno, del resto, che «la Halbbildung è difensiva: evita quei contatti che potrebbero in qualche modo rivelare la sua problematicità» e che il suo atteggiamento è quello del taking something for granted: Teoria della Halbbildung, pp. 44-45), in elementi di ulteriore conferma dello strapotere del “reale” e dell’”esistente”. Questo vive di vita autonoma, e al filosofo, più che di importunare il prossimo con le sue critiche deprimenti, viene chiesto un impegno “per il concreto” (ironica trasformazione del vecchio cavallo di battaglia del materialismo dialettico), a governare la complessità, a trovare delle risposte ai dilemmi del multiculturalismo, del welfare state, della bioetica, della globalizzazione, della crisi finanziaria e ambientale. La coscienza critica viene incentivata come “competenza”– si deve dire skill – che serva il traghettamento verso Halbbildungl’epoca della produzione immateriale e del confronto multiculturale, della connessione illimitata e dell’emissione di sé. Poiché gli psicologi, quando va bene, riescono a tamponare qualche falla della psiche e gli economisti sprofondano nei loro calcoli, al filosofo si chiede di dire come si debba vivere, pur deprecandone l’esistenza intellettuale parassitaria. Ma non gli viene nemmeno più contestato il suo diritto ad esistere: fa sempre comodo uno che sappia tappare i buchi dell’universale contingenza, purché faccia seriamente professione di Halbgebildete.

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Teorie_della_rei_5149c02278798La reificazione – spesso confusa con oggettivazione, alienazione, feticismo e in generale con un processo onniestensivo di estraniazione dei rapporti umani – è un processo (storico, sociale, culturale) che modifica radicalmente il modo in cui pensiamo e ci rappresentiamo la razionalità, la vita, tanto nella sua dimensione soggettiva che in quella intersoggettiva, ed è quindi una trasformazione che sommuove, sovverte e finanche perverte il Geist, lo spirito, o quel che resta oggi di esso. A venir distorta e deformata fino all’irriconoscibilità è sempre una forma di vita, che diviene incapace di rappresentarsi come tale e quindi di retroagire su se stessa. Con la reificazione ci troviamo irretiti in un’oggettivazione inertizzante dei nessi vitali e delle possibilità di relazione intersoggettiva che finisce per disgregare l’esperienza di quel “reale” a cui oggi si vorrebbe nuovamente ancorare il discorso filosofico. Proprio quella “realtà” a cui ci si appella diventa sempre più irriconoscibile e impraticabile, frammentata e disarticolata, quanto più crescono le spinte sistemiche a circoscriverne e a decifrarne la complessità.

Certo, oggi non è più così scontato parlare di “reificazione”. Dopo decenni di martellamento neoliberista non solo siamo venuti a patti con il mondo rovesciato delle merci – fatto di corpi mercificati e di merci personificate –, un mondo con cui ormai conviviamo più o meno felicemente. Ad esser divenuto problematico è piuttosto il presupposto di un’essenza umana e razionale integra, sulla quale si eserciterebbe la violenza deformante dei processi di reificazione, una violenza da neutralizzare attraverso la kritische Darstellung, la critica immanente di marxiana (e hegeliana) memoria. Tuttavia, anche ammesso che non sia metafisico in senso deteriore presumere l’esistenza di un’essenza umana unitaria e univoca da preservare, non è forse velleitario o quanto meno troppo esigente pretendere dalla teoria della reificazione un’interpretazione normativa e unitaria di tutta una serie differenziata di processi che si vorrebbero ricondurre alla reificazione in senso classico?

Le relazioni umane assumono, dunque, la parvenza di relazioni fra cose, i soggetti viventi diventano oggetti inanimati, il nostro mondo sociale si manifesta come un ambiente naturale, in cui motivazioni, sentimenti e impegni morali prendono la forma di rapporti meccanici e causali, gli automatismi si sostituiscono alle volontà e alle intenzioni, l’insieme delle qualità viene ridotto a quantità calcolabili e manipolabili. Questa è la forma che ha assunto la società moderna, spinta dall’espansione illimitata dell’universo economico-finanziario e dal crescente processo di tecnicizzazione delle relazioni umane. A questo complesso di fenomeni la filosofia e la teoria sociale contemporanea hanno dato il nome di reificazione. Diventa cosa ciò che non è cosa e non deve diventare cosa, perché è ciò che conferisce senso alle cose, perché la soggettività – comunque la si intenda –, la natura normativa e comunicativa delle relazioni intersoggettive, il carattere qualitativo della nostra esperienza, costituiscono la specifica forma umana di esistenza. La reificazione totale della società significherebbe il tramonto definitivo di quella forma di vita, la trasformazione deformante dell’umano.

L’analisi della reificazione si accompagna perciò al compito filosofico di delineare ciò che ad essa si oppone, ciò che dev’essere salvato, fino all’impegnativa delineazione di quella che potrebbe essere una società finalmente libera dal dominio delle cose sulle relazioni umane. Questo è apparso fin da subito come l’aspetto più problematico e complesso della teoria: che cos’è propriamente l’«umano»? qual è lo specifico delle relazioni intersoggettive? non è forse illusoria un’idea di società in cui i soggetti siano completamente emancipati dalla natura e controllino «con volontà e coscienza» le loro pratiche individuali e sociali?

Teorie della reificazione – abstract

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“Teoria critica e metafisica”, per i tipi dell’editore Mimesis, pubblicato nel 2009, è un testo interessante che raccoglie le relazioni, in parte rielaborate, tenute nelle varie sedute del “Seminario di teoria critica”  – da tempo operante all’Università di Venezia – tra il 2007 e il 2008. Incontri di alto livello teorico, che sono stati relativi al tema, appunto, dello sguardo che la teoria critica (ovviamente innanzitutto francofortese, ma senza trascurare il “punto di partenza” hegeliano, nè gli esiti habermasiani) ha inteso, in alcuni suoi sviluppi, rivolgere alla metafisica e alla sua crisi, operando in un certo senso persino un tentativo di rivalutazione in un qualche senso positiva della metafisica stessa.

Il libro raccoglie contributi assai ben documentati e di indubbio rigore teorico. Innanzitutto vi è contenuta una introduzione, con commento e lettura analitica e attenta – sviluppata da Alessandro Bellan, Angelo Cicatello e Lucio Cortella – delle” Meditazioni sulla metafisica” presenti nell’ultima parte della “Dialettica negativa” di Adorno. Ma poi vi  sono anche inoltre importanti contributi di Lucio Cortella sul terzo capitolo – relativo all’intelletto – della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, di Alessandro Bellan sulla “trasformazione e trasfugurazione” della metafisica nell’approccio materialista di Horkheimer, di Anna Tamai su alcuni spunti verso una rivalutazione della metafisica presenti in alcune prese di posizione di Marcuse e di Italo Testa su motivi metafisici nel pensiero post-metafisico di Habermas.

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Siamo tutti abituati a sentir parlare di “valori”, “crisi dei valori”, “valori spirituali” e, soprattutto, del “valore della vita”. In Italia c’è persino un partito che si richiama esplicitamente  ai “valori” come criterio fondante delle proprie scelte politiche: nel suo statuto si può leggere che tale formazione politica intende integrare “i tradizionali valori di libertà, uguaglianza, legalità e giustizia con i valori nuovi del nostro tempo: pari opportunità, sviluppo sostenibile, autogoverno, solidarietà e sussidiarietà, responsabilità, iniziativa, partecipazione ed europeismo, nel quadro di un sempre più avanzato federalismo europeo” (Statuto nazionale dell’Italia dei Valori, art. 2).

Ma che cosa sia un “valore” qui, come altrove, non viene chiarito – né si spiega la differenza tra “valore” e “principio”. Perché allora la nostra Costituzione parla di “principi” e non di “valori”? E perché in Germania questa differenza ha scatenato un dibattito che dura ancor oggi? Questione di lana caprina o questione sostanziale? A me pare che il problema sia innanzitutto filosofico, e lo sottopongo ai lettori di Prismi, invitandoli a intervenire su questo tema, a mio avviso di centrale importanza. Per cercare di impostare correttamente il problema e orientarsi fra principi, norme e valori, mi baso provvisoriamente su un testo la cui chiarezza forse ci può aiutare in tale non facile impresa. Si tratta di una conferenza, risalente al 1959, La tirannia dei valori (Die Tyrannei der Werte) di Carl Schmitt, il celeberrimo filosofo del diritto tedesco autore di Teologia politica (1922), Categorie del politico (1932) e di Il Nomos della terra (1950). In italiano il testo è disponibile nella collana “Biblioteca minima” di Adelphi (n. 27, € 5,50). Rimando alla postfazione del compianto Franco Volpi non solo per le necessarie informazioni sul dibattito giuridico a partire dal quale Schmitt elaborò questo scritto, ma anche per un inquadramento più ampio della storia del concetto di “valore”, impossibile in questa sede.

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Nell’ambito del pensiero contemporaneo, almeno in Occidente è prevalentemente ancora alla filosofia che viene deputato il compito (si pensi ad esempio alla bioetica) di determinare, o perlomeno di contribuire a determinare, i fondamenti e le normative di quel campo del sapere che dalla tradizione è stato identificato come il campo dell’etica.

Ma ad uno sguardo anche superficiale che volesse posarsi sugli sviluppi dell’etica filosofica del secolo scorso non può sfuggire come nel far fronte a tale richiesta la filosofia affronti un dibattito che sembra soprattutto un dibattersi nel tentativo di proporre – anche quando si vogliano riattualizzare correnti tradizionali dell’etica – una sostanziale rifondazione delle basi stesse del discorso dell’etica e sull’etica. Ciò mi sembra innanzitutto un semplice dato di fatto, una constatazione le cui ragioni profonde non sono però sempre, mi pare, davvero colte, ma spesso nemmeno problematizzate.

Si pensa che l’etica vada rifondata. E se lo si pensa ciò accade innanzitutto perchè è evidente la crisi dell’etica, nel senso che è tangibile soprattutto la sostanziale perdita della capacità “persuasiva” delle etiche che, seppur a volte tra loro assai diverse e da differenti agenzie promosse, sono riconducibili a elaborazioni storiche effettuate dal pensiero filosofico delle varie tradizioni. E’ questo un lato rilevante della situazione indicata (vaticinata quasi) da Nietzsche con la constatazione della “morte di Dio”, la cui valenza simbolica include evidentemente anche l’idea che l’etica filosofica è ormai percepita come incapace di imporre la sua evidenza, la sua cogenza e la sua “verità”.

Ora, secondo me, le molteplici e variegate forme in cui tale crisi si configura concretamente e determinatamente sono riconducibili a due problematiche fondamentali di fondo. La prima è riferibile all’ imporsi della questione del come la filosofia possa, in generale, fondare un’etica che abbia cogenza e fondamento stabile, definendo cosa siano i valori, il bene, e i comportamenti conseguentemente da prescrivere, in una situazione – come quella prevalente nel pensiero contemporaneo - in cui una qualche verità assoluta sembra ormai improponibile. La seconda, in larga misura strettamente connessa con questa prima questione, consiste nel porsi il problema dell’efficacia della prescrizione etica in un’epoca che sempre più si delinea come età della tecnica, laddove la tecnica sembra funzionare sulla base di valori diversi da quelli che l’etica filosofica tende a proporre o ha tradizionalmente proposto.

Ma inoltre la vicenda dell’etica occidentale e della sua crisi ha peraltro una sua precisa dinamica e, volendo – come doveroso peraltro se si vuol parlare con dovuta cognizione di causa - scendere nello specifico, credo che per cercare di capirci qualcosa orientandosi sulla questione si possa proporre – molto e forse sin troppo sinteticamente – un filo da seguire, un percorso da esplorare, che parte dalla distinzione tra etica dell’intenzione e della responsabilità, così come individuata da Max Weber; anche se è poi a partire da Heidegger – con l’individuazione dell’essenza della nostra epoca nella tecnica, – che il quadro specifico della problematica etica novecentesca si articola più compiutamente.

Ora, lungo il filone avviato con Weber – per il quale è dunque l’etica della responsabilità a sembrare la più adatta a tentare di realizzare il bene in un contesto in cui la potenza tecnica dell’uomo è in grado di produrre effetti enormi, ed eventualmente enormemente dannosi – ha poi particolare rilievo il tentativo di fondazione di tale tipo di etica realizzato da Jonas, con il quale diventa anche chiara la percezione delle dimensioni della “questione ecologica”. Sennonché sempre più diventa poi evidente da un lato – come descritto e sostenuto adeguatamente, tra altri, da Umberto Galimberti in “Psiche e techne” – che il mondo della tecnica assume ormai dimensioni e complessità tali, da non poter essere da nessuno per davvero scientemente controllato e controllabile; rendendo sostanzialmente incapace chiunque, in tale contesto, della capacità di previsione delle conseguenze delle proprie azioni, capacità di cui chi fa propria l’etica della responsabilità deve disporre.

Dopo l’etica dell’intenzione, anche quella della responsabilità sembra perciò oramai improponibile.

Da un altro lato, con Severino, si sviluppa poi la considerazione per cui la tecnica – mezzo indispensabile per raggiungere qualsivoglia fine, e quindi per realizzare qualunque etica – tende peraltro ad avere di suo un proprio scopo immanente, consistente nell’indefinito potenziamento di sè (e cioè della possibilità di realizzare qualsiasi scopo). 

Nella situazione attuale (direi già intravista da Weber nella lotta tra i valori nel politeismo di essi da questi descritta) in cui i vari apparati – organizzati per la realizzazione di fini diversi e in ultima analisi contrapposti poichè escludentisi reciprocamente – devono innanzitutto potenziare il mezzo tecnico a loro disposizione per prevalere sulle forze loro antagoniste; la dinamica del processo in atto sarebbe quindi tale da rovesciare il mezzo nel fine e il fine nel mezzo.

La tecnica diventa quindi, da mezzo, il fine perseguito da tutte le forze tra loro antagoniste. Le varie etiche corrispondenti a tali forze prevalgono o si mostrano inefficaci in relazione al loro essere più o meno funzionali al potenziamento del vero fine effettivamente innanzitutto perseguito, che è in realtà il potenziamento della tecnica in quanto tale (fine che infatti di fatto prevale su ogni etica tradizionale, sancendone l’inefficacia).

La situazione che ho, a sommi capi, descritta è, per quel che io ne capisco, la fondamentale forma specifica in cui si configura il problema dell’etica nel tempo della tecnica dispiegata, che è soprattutto il problema della sua sostanziale inefficacia. Problema che impone di conseguenza anche la possibilità che venga percepita la necessità del tentativo di una rifondazione dell’etica.

Tanto che infatti non mancano certo proposte di nuova fondazione etica nel pensiero filosofico più recente. Non mancano tentativi di proposte fondazionali dell’etica che si propongono come nuove e più efficaci.

Tra queste le più interessanti, detto in forma peraltro forse fin troppo sbrigativa, mi sembrano la proposta contrattualista di Rawls, l’etica della comunicazione di Apel e Habermas, la particolare fondazione fenomenologica basata sulla relazione con l’Altro di Levinas.

Ma, nonostante questi interessanti tentativi e, come dire, nonostante i nobili sforzi prodotti, ho l’impressione che in realtà il quadro sostanzialmente non cambi. Perchè credo che sia innegabile che nella realtà dei fatti, nelle scelte e azioni effettive, a prevalere è in fondo sempre l’etica che alla fine è più compatibile col miglior funzionamento e potenziamento dell’organizzazione scientifico-tecnologica del mondo, nella quale stiamo.

Per cui in fondo prevale davvero l’etica della tecnica, che consiste nell’avere come suo fine la messa a disposizione di sempre nuova potenza per l’apparato che ha come suo scopo il potenziamento di sè (e la conseguente disponibilità tendenziale a poter dare soddisfazione a qualunque fine specifico). 

Non vedo, cioè, una dilagante efficacia nemmeno di tali nuove etiche e l’inefficacia dell’etica è secondo me obiezione al suo valore.

Certo, non sto dicendo che non si diano situazioni o casi in cui qualcuno non agisca secondo una certa (nuova o tradizionale che sia) etica di stampo pure filosofico; ma credo che fondamentalmente  laddove le etiche confliggono e si pongono tra loro in alternativa (e sempre si danno situazioni cruciali in cui ciò accade, quando la scelta etica davvero si fa decisiva e a volte mortale, senza lasciare spazio a nicchie) a prevalere, a lungo andare, sia comunque alla fine l'”etica della tecnica”, la scelta o decisione che più contribuisce a potenziare lo strumento divenuto fine.

Ma perchè ciò accade? Forse che, nonostante gli sforzi e i tentativi, le fondazioni dell’etica non sono (ancora) adeguate? E quale sarebbe allora il loro (specifico) errore?

Oppure questa crisi (o tramonto?) dell’etica ha altri motivi che limiti ed errori teorici fondazionali? Se così, per che altro accade?

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