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Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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images (5)Esposti, indifesi: guardati

Lo sguardo altrui dunque ci può seguire sempre, ovunque. Il punto non è infatti se uno sguardo davvero ci sia o meno. Il fatto è che sempre comunque ci percepiamo esposti, e uno sguardo (magari di un dio o che altro) può essere perciò ovunque ascoso.

Questa esperienza ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Come ci dice Sartre, è così che per davvero sento “che occupo uno spazio e che non posso…evadere dallo spazio in cui sono senza difesa”(p.305). Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore, e che perciò quindi sono esposto. Quindi “sono vulnerabile” (ibid.). E perciò indifeso.

Ed è quindi profondamente, cioè nella mia “struttura permanente del mio essere-per-altri” (ivi, p.314), che ineluttabilmente, costantemente “io sono in pericolo” (ibid.).

Nello sguardo altrui infatti la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene trascesa. “L’altro come sguardo… è… [infatti] la mia trascendenza trascesa” (ivi, p.309) – ci ricorda Sartre – e il “mio sguardo è spogliato della sua trascendenza, per il fatto che è sguardo-guardato” (ivi, p.313). L’apparizione dell’altro cosi “fa apparire nella situazione un aspetto… che mi sfugge per principio” (ivi, p.312) perché è “per altro” (ibidem). Questo aspetto che perciò non controllo è me. E questo me è perciò, costantemente, a rischio.

Così il mio me-oggetto, “limite che non posso raggiungere e che tuttavia sono “(ivi, p. 322) (e che perciò sempre mi sfugge) è il mio venire esposto all’altro. Ed è l’altro che di me così perciò dispone nel suo giudizio e a suo giudizio. Perciò “essere guardato significa sentirsi oggetto sconosciuto di apprezzamenti inconoscibili” (ivi, p.314).  

La vergogna

1In prima istanza, quindi – ci dice Sartre – perciò “il mio me-oggetto è disagio, sdoppiamento(ivi, p.322).

Doppio – il me-oggetto che io, soggetto, sono – nel mio essere o soggetto o oggetto (chè se sono l’uno non sono, sotto lo stesso rispetto, l’altro), ma insieme anche e l’uno e l’altro; doppio inoltre (e doppiamente doppio quindi) nell’essere insieme il me che sono e il me da altrui guardato. E in questo doppio sdoppiamento mai a mio agio, come attesta l’esperienza originaria della vergogna, che chiunque ha provato e prova – facendovi magari fronte – davanti allo sguardo altrui e che Sartre, ponendola tra le emozioni fondamentali che ci costituiscono, così a fondo sviscera e descrive.

E’ la vergogna infatti che, in modo eminente e innanzitutto, per Sartre “rivela lo sguardo altrui e me stesso al limite di tale sguardo” (ivi, p.307), imponendo irrimediabilmente e la sfrontatezza dello sguardo onnivoro e, nella mia carne, la condizione di guardato.

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Alto-livello-dipinto-a-mano-moderno-geometrico-astratto-acylic-beach-party-pittura-a-olio-su-tela(…continua…)

Io ho, quindi, il mio nome. Ad esso sono, inesplicabilmente, intimamente legato. Da esso sono in qualche modo anche identificato

Le persone che conosco e ho conosciute, in ispecie le persone amate, sono tutte dal loro nome proprio misteriosamente  segnate. Il loro puro nome le evoca in sfaccettature emotive e di senso che risuonano e dilagano nello spazio più intimo del cuore e la mente.

Anche nomi di luoghi, a volte, avvolgono uno spazio – fisico in tal caso – con la stessa pregnanza.

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I nomi propri sono, cioè, evocativi. E tutti, per quanto arbitrari – per quanto ci possano magari (il nostro o quelli di altri) “piacere” (“questo è un bel nome” pensiamo) o anche “non piacere” – sono non sostituibili. Il loro corpo di nome, la loro sonorità evoca subito chi sappiamo averlo quel nome, al punto da sentirlo inscindibile dal portatore del nome.

Perciò, se ci si focalizza su essi e li si lascia risuonare, resta sempre un residuo enigmatico.

In fondo è strano portare il nome che si ha. Strano tu abbia quel nome che porti. Ancor più strano però sarebbe non avere un nome, o averne (io,tu) un altro diverso. Il senso del nome proprio sembra, così, sempre di assoluta pregnanza, ma insieme fluttuante, imprendibile.

Ogni nome è del tutto appropriato e aderente, qualunque esso sia. Insostituibile dunque, pieno di senso. Ma stranamente pieno di senso, perchè pure povero, troppo povero, semanticamente.

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images (5)Quando, guardandoci magari in uno specchio, riconosciamo in una certa immagine noi stessi, facciamo, anche in questo modo, esperienza dell’io che noi siamo.

Quanto vediamo nello specchio riflesso – questa è la nostra percezione immediata – ci riguarda. E ciò anche se – lo sappiamo bene – la cosa che lo specchio riflette non è in realtà che un’immagine, cui io – che sono anche (ben) altro, e in un certo senso anzi tutt’altro – non sono mai riducibile. Irriducibile ad essa dunque – io – ma tale che tuttavia lì, nell’immagine, riconosco me stesso.

Questa elementare esperienza comune e quotidiana dello scorgere sè specchiandosi (intenzionalmente soffermandosi controllando l’insieme o qualche particolare. O di sfuggita. O magari anche, per inveterata abitudine, senza avvedersene di soppiatto sbirciandosi su superfici riflettenti che il nostro sguardo incrocia) intesse il nostro mondo di continui barbagli e riverberi (e quindi rimandi). In ciò il fascino e la magnetica attrazione (o in altri casi repulsione) che gli specchi in molti casi e situazioni emanano.

Negli specchi, perciò, sembra chiuso custodito qualcosa di arcano. Qualcosa che attiene l’enigma dell’io. Cosa rende infatti questo specchiarci evidenza immediata del nostro essere il chi che noi siamo?  Nel nostro specchiarci che accade e si rivela davvero?

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Nel nostro orizzonte visivo una certa figura – emergente da una superficie – si staglia su un resto, che retrocede quale suo sfondo. Questa figura la consideriamo un’immagine. La interpretiamo poi come un volto, o come un corpo, e la identifichiamo a noi stessi. Quello – pensiamo implicitamente o espressamente – sono io. Là sono io (e se, per qualche situazione o motivo non mi riconoscessi nel volto o nel corpo che vedo – o mi riconoscessi soltanto in parte nell’immagine che mi aspettavo sarebbe stata la mia – lo spaesamento e i dubbi che così sorgerebbero nascerebbero proprio perché so che, se lì sto guardando, quanto vedo non può che avere a che fare con me).

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untitledIn realtà non è mia intenzione dire qualcosa di offensivo“…

“La persona del sogno non è mia madre”…

Sono questi due esempi – coi quali Freud apre il suo saggio del 1925 intitolato “La negazione“ – di quanto, a un certo punto di sviluppo dell’analisi cui sono sottoposti, tendono a riferire i pazienti ormai in cura da tempo (e perciò ormai avveduti e smaliziati circa le tecniche ermeneutiche del lavoro analitico) ma non ancora giunti del tutto al termine del loro percorso.

Si tratta di due proposizioni il cui interesse, per Freud, sta nel loro essere esempi – non necessariamente, forse, eminenti in sè, ma rilevanti psicoanaliticamente – di quei tipi di enunciati in cui consistono le negazioni. I pazienti in questione infatti  dichiarano, rispettivamente, il primo di non avere intenzione di offendere, il secondo di non avere sognata la madre.

Entrambi negano dunque qualcosa. E lo fanno in un contesto – tipico della cura analitica, ma non certo estraneo alla vita quotidiana di chiunque – in cui la parola, pur come sempre rivelante comunque qualcosa, si erge anche come baluardo a difesa dell’accesso all’inconscio in cui preme il rimosso.

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downloadL’interesse di Freud per la negazione è infatti rivolto soprattutto al fatto che essa è comunque riferita a qualcosa che, per quanto negato, sta passando tuttavia per la testa di chi la enuncia. E al fatto che essa intrattiene un rapporto con l’inconscio di chi, negando qualcosa, intende questo qualcosa distanziarlo da sé.

Proprio in questa volontà distanziante infatti, secondo Freud, balena tutt’altro. In entrambi i casi esemplificati – così come in tutti i casi analoghi – la negazione può, secondo lui, essere infatti trascurata, focalizzando così l’attenzione sul significato puro e semplice di ciò che viene negato. Perché è in questo significato che sarebbe racchiuso il vero senso profondo di quanto nel dire negante si mostra.  “Sarebbe mia intenzione dire qualcosa di offensivo (ma sto dicendo che non ho questa intenzione)”; “Mi è venuta in mente mia madre (ma escludo sia lei)”: questo il senso profondo di quanto i due pazienti esprimono davvero nei loro dire.

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Telemaco tu stesso alcune cose penserai dentro di te,

altre te le suggerirà il tuo demone

(Odissea)

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imagesCA8L8ZUQUno dei contributi fondamentali dati da Carl Gustav Jung all’esplorazione profonda della dimensione in cui consiste la cosa che chiamiamo “psiche” sta nell’individuazione, e la conseguente esplorazione, dell’archetipo costituito da ciò che lo psicologo svizzero propone di chiamare col nome, enigmatico ma potentemente allusivo, di Ombra. Un archetipo – questo dell’Ombra – inoltre essenziale e decisivo per il senso complessivo della visione junghiana, soprattutto per la profondità ed ampiezza di sguardo che la visione di Jung viene – anche grazie agli scorci che l’Ombra consente di intravedere  – ad aprire.

Grazie all’Ombra la comprensione psicologica cui tende la psicologia del profondo trova cioè una tale apertura di senso, che la semplice psicologia deborda così anche verso altri orizzonti e prospettive avvicinandosi ai lidi della comprensione esistenziale e della profonda saggezza. La posizione dell’Io viene infatti in tal modo a riconfigurarsi necessariamente, oltre le pure dinamiche pulsionali e energetiche, in relazione a ben più ampie dimensioni di senso. Non più solo legato a un inconscio che non domina, l’Io ha infatti – per la presenza dell’Ombra – anche inevitabilmente a che fare con un qualcosa di ancora più essenzialmente oscuro, ineliminabilmente oscuro: con un’Ombra appunto, che si staglia archetipica e avvolge in qualche modo ogni mente. Non solo pulsioni e dinamiche energetiche, non solo immagini e miti, ma anche altro delinea la mente e forse pure incombe, in qualche modo, dall’inconscio, su ogni pische.

Ombra sfuggente

imagesCAA9Z672L’Ombra tuttavia – seppure sia archetipo importante e, come vedremo, letteralmente pure assai pesante, impossibile dunque da eludere – è peraltro figura non facilmente inquadrabile, difficile cioè da cogliere e da delineare. Riuscire a darne decifrazione soddisfacente è assai complesso. Perchè l’Ombra tende a sfuggire, al punto tale che in fondo Jung stesso – se andiamo a considerare l’evoluzione del suo pensiero – sembra non focalizzarla subito, ma solo a un certo punto, e non senza qualche fatica e, forse, resistenza. Tanto che, ad esempio, l’Ombra non compare neppure nel novero dei concetti fondamentali della psicologia analitica che Jung elenca e classifica nel glossario in calce a uno dei primi testi in cui il suo pensiero in qualche modo trova sistemazione articolata, cioè in “Tipi psicologici” del 1921.

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Continuamente siamo attraversati, o sprofondati, nello spettacolo che si squaderna in noi, attorno a noi, di fronte a noi. Ma questo spettacolo non è solo e semplicemente contemplato, osservato. E’ sempre pure innervato da tonalità affettive ed emotive che non solo si accompagnano ad esso, ma lo impregnano rendendolo in tal modo assolutamente, esclusivamente e innegabilmente nostro: il nostro vissuto.

In questo senso noi siamo mondo. Pienamente mondo, vivo di emozioni. Mondo (anche) affettivo.

Mondo inoltre a tutti gli effetti, cioè orizzonte cangiante e vario, come ogni mondo. Mutevole e sempre nuovo, ma purtuttavia strutturato, e in certo qual senso dunque definito (e quindi pure in tal modo in un certo senso chiuso) innanzitutto nella dinamica del gioco di alcune emozioni che più di altre o più a fondo di altre ne innescano le forme e articolano le giunture.

Alcune emozioni si delineano perciò in tal senso come fondamentali. Tra queste particolare pregnanza ha quel plesso emotivo (e semantico) costituito dall’insieme includente ansia, angoscia, paura. E le relative sfumature e sfaccettature di esse, tutte relative comunque a una Cosa che, nelle varie differenze formali e diverse intensità che ne individuano le forme specifiche, è uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo.

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Ansia, angoscia, paura (con tutte le loro relative sfumature e intensità, anche assai diverse, tanto che nel caso, ad esempio, della paura possono andare dal timore velato al terrore) sono perciò esperienze originarie, fondamentali, direi pure inevitabili. Farne esperienza lascia il segno, un segno che ci accomuna rivelandoci inscalfibili verità (per lo meno il nostro essere esposti all’irrompere di questi sgraditi ospiti, il nostro stare sospesi sempre nella possibilità di un loro avvenire, il rischio di consegnarci inermi ad esse) e ci apre a un’attesa più circospetta.

Ansia, angoscia, paura sono esperienze, inoltre, originarie. Precoci perchè sicuramente anche infantili. E perciò anche costitutive della struttura in cui si dispiega tutta l’esperienza, ossia della struttura in cui consiste l’Autocoscienza.

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Che questa Cosa strutturi profondamente l’Autocoscienza ce lo dice d’altronde anche Hegel, in un luogo cruciale, là dove, nella “Fenomenologia dello Spirito”, descrive (o, forse meglio: costituisce) l’emergere della vera Autocoscienza quale coscienza del servo, nella dinamica per cui il signore si rivela nel suo essere in realtà il “servo del servo“, correlativamente svelando il vero volto e ruolo del servo quale reale “signore del signore“.

Il servo per Hegel è infatti la vera Autocoscienza perchè “tale coscienza non è stata in ansia [hat Angst gehabt] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. E’ stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sè, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sè che, dunque, è in quella coscienza” (“Fenomenologia dello spirito”, p.162). Ed è quindi lo stare in ansia (Angst) del servo che, quale paura della morte, va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo e il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro – la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria (disponibile ora, così strutturata, a tutte le ulteriori peripezie che su di essa si innestano e da essa dipartono).

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