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Posts Tagged ‘io’

Quanto credo di essere, fare, pensare (quindi ciò che io sono) implica (credere) non essere tutto ciò (l’essere, il fare.il pensare) che, eccedendomi, dunque non sono.

Ciò che sono – l’io e il corpo che sono – é tale in quanto altro non sono. Senza il non essere ciò che non sono, non sarei cioè ciò che sono. Senza la negazione, senza il mio dire di no (a quanto peraltro non mi é dunque estraneo) non avrei determinazione e figura.

Non sarei il mio nome proprio, ma puro modo (che pure anche sono) della Cosa che incombe.

***

Non è mia intenzione…

“Non é mia intenzione offendere”, “La persona del sogno non è mia madre“. Sono questi i due esempi – proposti da Freud in apertura del suo saggio intitolato “La negazione“ – di quanto pazienti possano dire, posti di fronte alla possibilità loro adombrata che l’intenzione fosse di offendere o che la persona sognata fosse la madre.

Le due asserzioni – scelte da Freud quali esempi e in quanto tali da lui considerate – per quanto possano apparire banali e sincere nel dire quanto intendono dire, sono però – a suo avviso – assai più interessanti di quanto non sembri. In quanto il primo paziente dichiara infatti di non avere intenzione di offendere, il secondo di non avere sognata la madre – su questo Freud appunta la sua e la nostra attenzione – entrambi stanno negando.

Questo è secondo Freud l’interessante: che la loro parola si erge nel segno del non.

E il non (il no) non è mai banale: è opposizione, barriera, difesa. Parola che intende impedire, in quanto negazione, un’adesione a quanto è – appunto – negato.

Lo sconcertante

Per Freud tuttavia – su questo appunta attenzione, questa è la sua tesi – in queste situazioni non è in gioco solo la volontà distanziante incarnata nel non, ma lampeggia piuttosto – in quel non – una verità più profonda, seppur sconcertante.

In entrambi i casi esemplificati – così come in tutti i casi analoghi – la negazione va infatti, secondo lui, in realtà trascurata, e l’attenzione va focalizzata invece sul significato puro e semplice di ciò che viene negato, nel cui apparire alla coscienza – seppur negato – sarebbe invece racchiuso il vero senso profondo di quanto nel dire negante si mostra. “Sarebbe mia intenzione dire qualcosa di offensivo (ma sto dicendo che non ho questa intenzione)”; “Mi è venuta in mente mia madre (ma escludo sia lei)”: questo il vero senso di quanto i due pazienti esprimerebbero davvero nei loro dire.

Secondo Freud – questo lo sconcertante – in realtà ogniqualvolta qualcuno nega qualcosa (e non solo nei due esempi considerati) ciò che sta accadendo effettivamente é anche altro e per comprendere completamente cosa accade davvero deve intervenire un’interpretazione che fondamentalmente capovolga il significato in cui la negazione consiste, intendendola piuttosto come intenzione inconscia di portare a manifestazione l’opposto di quanto nella negazione è esplicitamente detto (negato).

Tale opposto – secondo Freud – è nell’inconscio ben vivo. Balena perciò, come qualcosa che nel profondo si è, si pensa, desidera – seppure a parole sia negato dall’io.

La Cosa

Questo modo di vedere le cose, ma innanzitutto di ascoltare le persone, che Freud applica in analisi (e al limite ci suggerisce di adottare in genere, se vogliamo guardare al di là delle apparenze) può sembrare, di primo acchito, un modo malevolo, irrispettoso e anche un po’subdolo, di porsi nei confronti del dire altrui.

Un modo tale da poter tendenzialmente attribuire a chiunque qualunque pensiero o intenzione, e dunque di renderlo responsabile di qualunque pensiero e cosa

Con un gesto interpretativo apparentemente arbitrario, su chiunque si può insinuare abbia qualunque intenzione o pensiero, perché tutto gli è attribuibile: sia quanto afferma aderendovi, sia quanto – negandolo – esplicitamente disconosce e rifiuta, ma disconosce e rifiuta proprio perché gli appartiene (per di più nella dimensione più intima e profonda di sè, quale è il proprio inconscio)

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Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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images (5)Esposti, indifesi: guardati

Lo sguardo altrui dunque ci può seguire sempre, ovunque. Il punto non è infatti se uno sguardo davvero ci sia o meno. Il fatto è che sempre comunque ci percepiamo esposti, e uno sguardo (magari di un dio o che altro) può essere perciò ovunque ascoso.

Questa esperienza ci costituisce a fondo. Talmente a fondo che è in questo mio essere esposto ad uno sguardo di un altrui soggetto che, letteralmente, prendo corpo. Come ci dice Sartre, è così che per davvero sento “che occupo uno spazio e che non posso…evadere dallo spazio in cui sono senza difesa”(p.305). Per il mio sentirmi visto, percepisco cioè che ho spazialità, spessore, e che perciò quindi sono esposto. Quindi “sono vulnerabile” (ibid.). E perciò indifeso.

Ed è quindi profondamente, cioè nella mia “struttura permanente del mio essere-per-altri” (ivi, p.314), che ineluttabilmente, costantemente “io sono in pericolo” (ibid.).

Nello sguardo altrui infatti la mia trascendenza, che è il mio riparo da cui dispongo il mondo, viene trascesa. “L’altro come sguardo… è… [infatti] la mia trascendenza trascesa” (ivi, p.309) – ci ricorda Sartre – e il “mio sguardo è spogliato della sua trascendenza, per il fatto che è sguardo-guardato” (ivi, p.313). L’apparizione dell’altro cosi “fa apparire nella situazione un aspetto… che mi sfugge per principio” (ivi, p.312) perché è “per altro” (ibidem). Questo aspetto che perciò non controllo è me. E questo me è perciò, costantemente, a rischio.

Così il mio me-oggetto, “limite che non posso raggiungere e che tuttavia sono “(ivi, p. 322) (e che perciò sempre mi sfugge) è il mio venire esposto all’altro. Ed è l’altro che di me così perciò dispone nel suo giudizio e a suo giudizio. Perciò “essere guardato significa sentirsi oggetto sconosciuto di apprezzamenti inconoscibili” (ivi, p.314).  

La vergogna

1In prima istanza, quindi – ci dice Sartre – perciò “il mio me-oggetto è disagio, sdoppiamento(ivi, p.322).

Doppio – il me-oggetto che io, soggetto, sono – nel mio essere o soggetto o oggetto (chè se sono l’uno non sono, sotto lo stesso rispetto, l’altro), ma insieme anche e l’uno e l’altro; doppio inoltre (e doppiamente doppio quindi) nell’essere insieme il me che sono e il me da altrui guardato. E in questo doppio sdoppiamento mai a mio agio, come attesta l’esperienza originaria della vergogna, che chiunque ha provato e prova – facendovi magari fronte – davanti allo sguardo altrui e che Sartre, ponendola tra le emozioni fondamentali che ci costituiscono, così a fondo sviscera e descrive.

E’ la vergogna infatti che, in modo eminente e innanzitutto, per Sartre “rivela lo sguardo altrui e me stesso al limite di tale sguardo” (ivi, p.307), imponendo irrimediabilmente e la sfrontatezza dello sguardo onnivoro e, nella mia carne, la condizione di guardato.

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Alto-livello-dipinto-a-mano-moderno-geometrico-astratto-acylic-beach-party-pittura-a-olio-su-tela(…continua…)

Io ho, quindi, il mio nome. Ad esso sono, inesplicabilmente, intimamente legato. Da esso sono in qualche modo anche identificato

Le persone che conosco e ho conosciute, in ispecie le persone amate, sono tutte dal loro nome proprio misteriosamente  segnate. Il loro puro nome le evoca in sfaccettature emotive e di senso che risuonano e dilagano nello spazio più intimo del cuore e la mente.

Anche nomi di luoghi, a volte, avvolgono uno spazio – fisico in tal caso – con la stessa pregnanza.

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I nomi propri sono, cioè, evocativi. E tutti, per quanto arbitrari – per quanto ci possano magari (il nostro o quelli di altri) “piacere” (“questo è un bel nome” pensiamo) o anche “non piacere” – sono non sostituibili. Il loro corpo di nome, la loro sonorità evoca subito chi sappiamo averlo quel nome, al punto da sentirlo inscindibile dal portatore del nome.

Perciò, se ci si focalizza su essi e li si lascia risuonare, resta sempre un residuo enigmatico.

In fondo è strano portare il nome che si ha. Strano tu abbia quel nome che porti. Ancor più strano però sarebbe non avere un nome, o averne (io,tu) un altro diverso. Il senso del nome proprio sembra, così, sempre di assoluta pregnanza, ma insieme fluttuante, imprendibile.

Ogni nome è del tutto appropriato e aderente, qualunque esso sia. Insostituibile dunque, pieno di senso. Ma stranamente pieno di senso, perchè pure povero, troppo povero, semanticamente.

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untitledIn realtà non è mia intenzione dire qualcosa di offensivo“…

“La persona del sogno non è mia madre”…

Sono questi due esempi – coi quali Freud apre il suo saggio del 1925 intitolato “La negazione“ – di quanto, a un certo punto di sviluppo dell’analisi cui sono sottoposti, tendono a riferire i pazienti ormai in cura da tempo (e perciò ormai avveduti e smaliziati circa le tecniche ermeneutiche del lavoro analitico) ma non ancora giunti del tutto al termine del loro percorso.

Si tratta di due proposizioni il cui interesse, per Freud, sta nel loro essere esempi – non necessariamente, forse, eminenti in sè, ma rilevanti psicoanaliticamente – di quei tipi di enunciati in cui consistono le negazioni. I pazienti in questione infatti  dichiarano, rispettivamente, il primo di non avere intenzione di offendere, il secondo di non avere sognata la madre.

Entrambi negano dunque qualcosa. E lo fanno in un contesto – tipico della cura analitica, ma non certo estraneo alla vita quotidiana di chiunque – in cui la parola, pur come sempre rivelante comunque qualcosa, si erge anche come baluardo a difesa dell’accesso all’inconscio in cui preme il rimosso.

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downloadL’interesse di Freud per la negazione è infatti rivolto soprattutto al fatto che essa è comunque riferita a qualcosa che, per quanto negato, sta passando tuttavia per la testa di chi la enuncia. E al fatto che essa intrattiene un rapporto con l’inconscio di chi, negando qualcosa, intende questo qualcosa distanziarlo da sé.

Proprio in questa volontà distanziante infatti, secondo Freud, balena tutt’altro. In entrambi i casi esemplificati – così come in tutti i casi analoghi – la negazione può, secondo lui, essere infatti trascurata, focalizzando così l’attenzione sul significato puro e semplice di ciò che viene negato. Perché è in questo significato che sarebbe racchiuso il vero senso profondo di quanto nel dire negante si mostra.  “Sarebbe mia intenzione dire qualcosa di offensivo (ma sto dicendo che non ho questa intenzione)”; “Mi è venuta in mente mia madre (ma escludo sia lei)”: questo il senso profondo di quanto i due pazienti esprimono davvero nei loro dire.

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Continuamente siamo attraversati, o sprofondati, nello spettacolo che si squaderna in noi, attorno a noi, di fronte a noi. Ma questo spettacolo non è solo e semplicemente contemplato, osservato. E’ sempre pure innervato da tonalità affettive ed emotive che non solo si accompagnano ad esso, ma lo impregnano rendendolo in tal modo assolutamente, esclusivamente e innegabilmente nostro: il nostro vissuto.

In questo senso noi siamo mondo. Pienamente mondo, vivo di emozioni. Mondo (anche) affettivo.

Mondo inoltre a tutti gli effetti, cioè orizzonte cangiante e vario, come ogni mondo. Mutevole e sempre nuovo, ma purtuttavia strutturato, e in certo qual senso dunque definito (e quindi pure in tal modo in un certo senso chiuso) innanzitutto nella dinamica del gioco di alcune emozioni che più di altre o più a fondo di altre ne innescano le forme e articolano le giunture.

Alcune emozioni si delineano perciò in tal senso come fondamentali. Tra queste particolare pregnanza ha quel plesso emotivo (e semantico) costituito dall’insieme includente ansia, angoscia, paura. E le relative sfumature e sfaccettature di esse, tutte relative comunque a una Cosa che, nelle varie differenze formali e diverse intensità che ne individuano le forme specifiche, è uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo.

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Ansia, angoscia, paura (con tutte le loro relative sfumature e intensità, anche assai diverse, tanto che nel caso, ad esempio, della paura possono andare dal timore velato al terrore) sono perciò esperienze originarie, fondamentali, direi pure inevitabili. Farne esperienza lascia il segno, un segno che ci accomuna rivelandoci inscalfibili verità (per lo meno il nostro essere esposti all’irrompere di questi sgraditi ospiti, il nostro stare sospesi sempre nella possibilità di un loro avvenire, il rischio di consegnarci inermi ad esse) e ci apre a un’attesa più circospetta.

Ansia, angoscia, paura sono esperienze, inoltre, originarie. Precoci perchè sicuramente anche infantili. E perciò anche costitutive della struttura in cui si dispiega tutta l’esperienza, ossia della struttura in cui consiste l’Autocoscienza.

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Che questa Cosa strutturi profondamente l’Autocoscienza ce lo dice d’altronde anche Hegel, in un luogo cruciale, là dove, nella “Fenomenologia dello Spirito”, descrive (o, forse meglio: costituisce) l’emergere della vera Autocoscienza quale coscienza del servo, nella dinamica per cui il signore si rivela nel suo essere in realtà il “servo del servo“, correlativamente svelando il vero volto e ruolo del servo quale reale “signore del signore“.

Il servo per Hegel è infatti la vera Autocoscienza perchè “tale coscienza non è stata in ansia [hat Angst gehabt] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. E’ stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sè, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sè che, dunque, è in quella coscienza” (“Fenomenologia dello spirito”, p.162). Ed è quindi lo stare in ansia (Angst) del servo che, quale paura della morte, va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo e il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro – la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria (disponibile ora, così strutturata, a tutte le ulteriori peripezie che su di essa si innestano e da essa dipartono).

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In un elzeviro apparso il 31 luglio 2011 sull’inserto domenicale del Sole 24 Ore, Sebastiano Maffettone riprendeva la diagnosi pasoliniana riguardante il centralismo della società dei consumi. Secondo Pasolini questo tipo di centralismo, ben più del centralismo fascista, aveva rinnegato i modelli culturali reali, ovvero i modelli che afferivano a forme di vita non più in grado, ormai, di resistere a una modernizzazione unidimensionale. Se con Maffettone riattualizziamo l’analisi pasoliniana, troviamo che il centralismo consumistico ha finito per rendere problematico nientemeno che il rapporto tra l’io e il mondo, non solo quello intercorrente tra un modello dominante di cultura e tutti gli altri in esso assorbiti.

Il rapporto tra l’io e il mondo è ormai gravemente scisso anche perché, come scrive Maffettone, negli ultimi venti, trenta anni si è aperto per gli individui un universo di libertà fino a prima impensabile. Riprendendo Alain Ehrenberg (La fatica di essere se stessi. Società e depressione, Einaudi, 1999), il passaggio da una società incentrata sull’autorità della tradizione, a una società in cui l’unico imperativo possibile è quello della responsabilità, ha proiettato gli uomini, le famiglie, i gruppi, anche le imprese, verso l’assunzione di responsabilità largamente irricevibili. I possibili senza argini, i sogni senza bordi, hanno conferito al rapporto tra l’io e il mondo una torsione patologica, che potremmo definire psicotica. Vi sono almeno tre indici di questo fenomeno nell’attualità, rilevabili da tre distinti osservatori del tempo odierno, che meriterebbero delle analisi altrettanto separate, nella misura in cui concorrono tutti a definire il venire meno dell’oggettività, della forza di gravità del reale.

Il primo indice riguarda il dilemma amletico del realismo in cui si dibatte la narrativa italiana contemporanea, cui pare mancare quella prova dell’esperienza che aveva formato gli scrittori del secondo dopoguerra e gli accesi idealisti del ’68 (di rilievo in tal senso è la disamina di Daniele Giglioli, Senza trauma, Quodlibet, 2011).  Il secondo è riconducibile allo strumentale svuotamento di contenuto del linguaggio pubblico e politico, così caratteristico del secondo ventennio italiano ormai a conclusione (su questo punto si può leggere l’indagine di Massimiliano Panarari, L’egemonia sottoculturale, Einaudi, 2010). Il terzo indice è appunto la psicoticizzazione – più che la finanziarizzazione – dell’economia, tramite la quale il sistema finanziario ingegnerizzato – quale braccio armato del neoliberismo selvaggio – è riuscito a scompensare anche un settore, come l’immobiliare, che fino a ieri era tradizionale ricovero dei beni rifugio. La finanza si è dunque svelata come il cattivo pensiero dell’economia, come la ritorta speculazione di un general intellect tanto avido e insieme ingenuo da risultare cieco, de-realizzante.

Da un certo punto di vista, queste problematiche sono connaturate alla società post-fordista, ovvero a un’idea di comunità per la quale non valgono più i vecchi mattoni che la tenevano insieme un tempo. Questi sono stati sostituiti dalle idee, dal linguaggio, dal capitale cognitivo dei lavoratori, dal commercio di servizi immateriali. In ciò, tuttavia, non v’è un buon argomento per rinunciare all’attrito salvifico tra l’io e il mondo, né per abdicare all’istanza critica e di giudizio del pensiero. Anche il fatto che nelle società post-fordiste (post-industriali) abbia trionfato il lavoro immateriale, oltre a un individualismo anti-sociale e senza comunità, è un dato parziale, che risente a sua volta di una mai esplicita e mai confessata ideologia della s-materializzazione a tutti i costi.

Come emerso infatti nelle scorse settimane anche dalle colonne de Linkiesta – sulla scia di quanto dibattuto sull’Economist – la manifattura e l’industria non sono da consegnare alla rottamazione archeologica di un passato inutilizzabile. Anzi, il ridursi del gap tra i costi del lavoro e della produzione negli USA e quelli in Cina (così sostiene uno studio del Boston Consulting Group, almeno per quanto riguarda un certo tipo di produzione non destinato ai mercati asiatici), indica già quale sia la strada del futuro, tanto per gli USA quanto per Paesi come il nostro (in tal senso si è espresso Romano Prodi). La manifattura dovrebbe pertanto, realisticamente, tornare ad assumere un suo peso specifico, capace di riportare con i piedi per terra, nel mondo, un io al momento estremamente spaesato, divorato da una società dei consumi, che Margaret Thatcher e Ronald Reagan, per primi, hanno contrabbandato come una società di individui emancipati.

L’io di ciascuno, in altri termini, ha ora, in virtù della crisi planetaria, l’opportunità di tornare a fare presa su di un mondo che alla fine ha presentato il conto della sua stessa rimozione.

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Che ne è della mente, della coscienza, dell’anima nell’epoca della tecnoscienza scatenata? Esiste l’io o, come ha detto Robert Musil, è solo un “buco” da riempire con materiali provenienti dal mondo esterno?Possiamo ancora chiederci perché la coscienza e l’io fanno paura senza passare per coscienzialisti o soggettivisti metafisici? Anche le scienze sociali hanno contribuito a distruggere la realtà dell’identità personale, a trasformarla in finzione scenica (Goffman…) o a ridurla a una sorta di pretesa infantile che l’analisi strutturale ha dissolto una volta per tutte (nel suo L’Homme Nu Lévi-Strauss parla dell’io come di un pauvre trésor, un insupportable enfant gaté): quindi possiamo dire chiusa e risolta una volta per tutte la questione? In Filosofica Mente si potrebbero discutere le seguenti questioni:

– è ancora possibile pensare il soggetto dopo la svolta linguistica novecentesca? se sì, come?

– l’individuo coincide con il soggetto? in che modo l’individuo è diventato il soggetto?

– la filosofia contemporanea della mente è soggettivistica? se sì, ha a che fare con la filosofia dello spirito moderna, in particolare quella dell’idealismo tedesco?

Naturalmente lascio aperta la possibilità di includere altre questioni da dibattere.

L’anima coincide con i neuroni? Oppure: i neuroni hanno un’anima? Le più recenti scoperte in materia di neuroimaging (le tecniche neurologiche che permettono di fotografare l’attività delle cellule nervose del cervello) sembrano promettere scoperte sorprendenti in questo campo. Grazie al neuroimaging possiamo sapere cosa succede quando proviamo dolore, gioia, contempliamo un’opera d’arte… Certo è sempre molto alto il rischio del riduzionismo e della naturalizzazione integrale dell’umano, la perdita di specificità innescata dalla riduzione di complessità delle tecniche di visualizzazione neuronale. Quando diciamo che “vediamo” qualcosa grazie a tali tecniche (che poi passano ulteriormente attraverso il medium dell’elaborazione grafica del computer, e quindi attraverso un particolare software), che cos’è che vediamo, in realtà? Che particolari aree del cervello sono implicate in determinate attività e basta – e quindi noi vediamo uno “stato di cose”, cioè una particolare attività chimico-fisica dei neuroni – o vediamo qualcosa di più? Certo la plasticità del cervello, il cervello come architettura vivente, ecc. ecc. Ma che il cervello sia un’architettura in continuo divenire forse era capace di dirlo anche Aristotele. E nel suo De Anima, così come nella Fenomenologia dello spirito di Hegel, non vediamo l’anima meglio che con le tecniche di neuroimaging?

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