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Posts Tagged ‘Pier Paolo Pasolini’

Da più lati, lungo percorsi diversi e innescata da differenti intuizioni, emerge – nella storia dei popoli e nello specifico nel corso dello sviluppo del pensiero occidentale – l’idea che il mondo sia invaso dal sogno o da esso intessuto.

Sedimentazione di sogni, realizzazione (o realtà) presente passata o futura di un sogno, in più modi si è pensato che il mondo sia sogno (Sogno come Origine, o Clausura, o Eco di dei o di uomini. Mondo dell’origine o realtà parallela, o Serbatoio di visioni e di senso passato presente o futuro, o Interferenza di altre dimensioni, o Tessuto inavvertito del Tutto ).

Ma ancora più profondamente può essere concepita la pregnanza del sogno in cui siamo.

A ben altro ancora esso può richiamarci. Ancora più radicale è forse la decifrazione cui la riflessione sul sogno ci chiama.

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Sogno della terra isolata (Severino) 

Se sogno implica infatti per definizione che vi sia altro stato da esso – la veglia – la implica anche perché è solo da una veglia che può essere riscontrato un dormire: il dormire di un dormiente, che nel sonno si isola in un mondo suo, separato dal mondo diurno, chiuso sigillato, finché dorme, in questo spazio isolato.

Osservato da chi veglia, il sognante dormiente è, ad occhi chiusi, inerte. Non è certo un cadavere (a ben osservarlo respira, può anche muoversi cambiando la sua posizione), ma è quanto, nel vivente, più somiglia al cadavere. Finché il dormiente dorme, come il cadavere, infatti non comunica e non dà accesso a quanto accade nel suo isolamento.

Perciò pure il morto sembra dormire.

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Noi siamo fatti della stoffa di cui sono fatti i sogni

(Shakespeare, La Tempesta, atto IV, sc. I)

Una volta Zhuang Zhou sognò d’essere una farfalla, una farfalla che svolazzava qui è là felice d’essere se stessa. La farfalla non sapeva d’essere Zhou. Improvvisamente si svegliò e si ritrovò ad essere Zhou. Non sapeva però se Zhou aveva sognato la farfalla oppure se la farfalla sognava ora Zhou. Eppure tra Zhou e la farfalla c’è differenza”

(storiella taoista, da Zhuang Zi, cap.II)

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Nel cortometraggio “Che cosa sono le nuvole“, girato nel 1967, Pier Paolo Pasolini mette in scena un “Otello” recitato da attori che fingono di essere marionette.

Il dramma è allestito, nel film, in un teatraccio di periferia e i classici personaggi della tragedia – recitati da famosi attori, per lo più comici, dell’epoca che si fingono marionette – declamano alla lettera parti del classico testo shakespeareano, seppure a volte tradotte in un italiano romanesco popolano e con toni e cadenze volutamente spesso un po’ sopra le righe o dialettali. La recita dei personaggi sul palco è intercalata da situazioni in cui le marionette – in momenti di pausa precedenti o successivi lo spettacolo – inerti appesi al muro dietro le quinte disquisiscono sul senso di quel che fanno e recitano e del senso del mondo e l’esistenza in genere. In alcuni altri momenti alcuni personaggi inteloquiscono durante la rappresentazione con il marionettista stesso, che a sua volta dice la sua, fornendo a Otello-Ninetto Davoli una sua spiegazione “psicanalitica” sul comportamento di Otello stesso e sul senso di che sia mai la verità. Alla fine interagiscono persino col pubblico in sala (che alla fine irrompe violentemente in scena prendendo pure parte in prima persona alla vicenda narrata, scagliandosi contro Otello-Ninetto Davoli e Totò-Iago danneggiandoli irreperabilmente).

Pasolini costruisce così, ad altissimi livelli poetici, una struttura narrativa che di per sè è l’apertura di una dimensione fantastica e onirica (il film) al cui interno si snoda una rappresentazione a sua volta onirica e fantastica (l’ “Otello” recitato da marionette e visto da un pubblico). Il tutto allestito e osservato da uno sguardo esterno (Pasolini stesso?) che a volte si intromette pure in scena, con battute, fuori testo e a volte fuori contesto, che quasi sempre sono messe in bocca al qui grandissimo Totò.

Cosa sono le nuvole” è chiaramente una metafora, il cui senso essenziale può essere forse riassunto anche nella frase rivelatrice che a un certo punto Totò-Iago-(Pasolini?) pronuncia:

Noi siamo in un sogno dentro un sogno

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Sogno di Dei-antenati

Già per gli Aborigeni australiani, d’altronde, il mondo tutto è fondamentalmente un sogno: emersione (da squarci, crepacci) di un sogno sognato (e insieme cantato) da ancestrali creature sognanti, capostipiti – umani e insieme animali e vegetali, totem – di tutti i diversi clan, e di ogni specie animale e vegetale.

Ogni roccia, ogni luogo (o comunque, secondo altre interpretazioni antropologiche, almeno alcune rocce e alcuni luoghi) sono cristallizzazione, fossilizzazione, rammemorazione del senso che il sogno originario degli Dei-antenati ha fissato. Alcuni di tali Dei si sono dispersi nel mondo da essi evocato; altri vi si sono insediati incarnati in roccia; altri ancora sono tornati entro la terra da cui avevano fatto irruzione; altri infine, sembra, si sono allocati in dimensione uranica. Il tempo dell’Origine è per gli Aborigeni quello in cui il Sacro si articola forgiando il Senso del mondo: l’Epoca dei Sogni, arcaica e insieme presente (e peraltro terminata al tempo dell’incontro con la nostra cultura, che ne cancella la presenza ancestrale distruggendo il popolo aborigeno e destrutturandone il mondo)

Ogni gruppo aborigeno, ogni clan, ritiene cioè di discendere da uno di questi antenati ancestrali, totemici. Ogni clan deve perciò la sua identità al Sogno specifico originariamente sognato dal suo antenato umano-animale incarnato nel totem. Perciò ogni clan ha i suoi canti, riti, leggende. E suoi siti sacri nei quali il Sogno è sedimentato, divenuto letteralmente mondo, spazio, mappa, roccia, senso. Ogni clan deve così rimemorare il suo specifico Sogno sognato da un’ancestrale creatura sognante che sogna un sogno in cui emerge il mondo.

La Genesi per gli Aborigeni è quindi lo scaturire di un Sogno. Ma la genesi è peraltro sempre anche qui e ora e perciò l’umano notturno sognare è modo per accedere al Mondo Originario. Modo includente il mondo da esso emerso e, insieme, parallelo al mondo diurno.

Sognare è dunque accedere a un varco di conoscenza verso una dimensione altra, il tempo mitico, che è insieme apertura inclusiva del mondo  storico, nel quale i singoli sogni sono segni depositati. In alcuni luoghi e tempi il sogno riaccosta persino direttamente all’origine in cui il senso è racchiuso: nel sogno sciamanico si ha accesso diretto ad altri tempi, altri luoghi, nonchè a quanto è interno nascosto (attraverso la visione endoscopica, tipica anche dell’arte aborigena).

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Ostia1975…se il chicco di grano, caduto in terra, non morirà, rimarrà solo, ma se morirà darà molto frutto

San Giovanni, Vangelo, 12.24 (citato da Dostoevskij)

Ta ‘na sitàt, Trièst o Udin,
ju par un viàl di tejs,
di vierta, quan’ ch’a múdin
il colòur li fuejs…
un al à vivút,
cu’ la fuàrsa di un zòvin omp
tal còur dal mond,
e al ghi deva, a chej pucs
òmis ch’al cognosseva, dut.

Po’, par amòur po’ di chej ch’a erin zuviníns
cu’l suf tal sorneli
coma lui fin a puc prin
che tal so ciaf li stelis
a cambiàssin la so lus –
al vorès vulút dà la so vita par dut
il mond scunussút,
lui, scunnussút, píssul sant,
gragnèl pierdút tal ciamp.

E invessi al à scrit
poesiis di santitàt
crodínt che cussí
il còur al doventàs pí grand.
I dis a son passàs
a un lavoru ch’al à ruvinàt
la santitàt dal so còur:
il gragnèl a no’l è muàrt
e lui al è restàt bessòul.

in: Pier Paolo Pasolini (5.3.1922-2.11.1975), La nuova gioventù (Einaudi, Torino 1975)

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Il laboratorio mentale e vitale di Pasolini può essere paragonato a quello di un alchimista, la sua vita a nozze chimiche rovesciate, in cui la Sposa è l’Abiezione, quasi che il biasimo e la riprovazione gli fossero necessarie per completare l’opus. Il passaggio fondamentale della ricerca pasoliniana sembra infatti essere, per usare la terminologia alchemica, quello della nigredo, l’Opera al nero, ovvero il momento in cui gli elementi subiscono il processo di putrefazione. Ma l’albedo, l’Opera al bianco, non si intravede: gli elementi subiscono l’alterazione e la corruzione per l’eccesso di una vitalità e di un ardore quasi mistico, privo tuttavia di qualsiasi prospettiva escatologica di redenzione. Il transito terrestre di Pasolini appare perciò dominato interamente dalla prefigurazione della morte, dal processo degenerativo di tutto ciò che è impuro. Nel Frammento alla morte si legge: «Sono nel rogo, gioco la carta del fuoco». E il rogo, l’Athanor di Pasolini si chiama poesia. Poesia è il fuoco catartico, la dimensione in cui, secreta dai canali dell’anima, l’impurezza (nominata sin dall’incipit delle Ceneri di Gramsci) affiora alla superficie della lingua. A questo livello il tempo arcaico-mitico proprio della cosa sacra e il tempo moderno-razionale della cosa dissacrata, quantificata, mercificata, convivono ereticamente l’uno accanto all’altro fino a collidere, mettendo in movimento un mondo ingessato, avvitato su se stesso, oscenamente pago di sé ma avido di altro e dell’Altro (Porcile, Teorema). Dinamismo che, nelle intenzioni di Pasolini, dovrebbe far implodere il reale su se stesso, dinamismo sovversivo.

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In un elzeviro apparso il 31 luglio 2011 sull’inserto domenicale del Sole 24 Ore, Sebastiano Maffettone riprendeva la diagnosi pasoliniana riguardante il centralismo della società dei consumi. Secondo Pasolini questo tipo di centralismo, ben più del centralismo fascista, aveva rinnegato i modelli culturali reali, ovvero i modelli che afferivano a forme di vita non più in grado, ormai, di resistere a una modernizzazione unidimensionale. Se con Maffettone riattualizziamo l’analisi pasoliniana, troviamo che il centralismo consumistico ha finito per rendere problematico nientemeno che il rapporto tra l’io e il mondo, non solo quello intercorrente tra un modello dominante di cultura e tutti gli altri in esso assorbiti.

Il rapporto tra l’io e il mondo è ormai gravemente scisso anche perché, come scrive Maffettone, negli ultimi venti, trenta anni si è aperto per gli individui un universo di libertà fino a prima impensabile. Riprendendo Alain Ehrenberg (La fatica di essere se stessi. Società e depressione, Einaudi, 1999), il passaggio da una società incentrata sull’autorità della tradizione, a una società in cui l’unico imperativo possibile è quello della responsabilità, ha proiettato gli uomini, le famiglie, i gruppi, anche le imprese, verso l’assunzione di responsabilità largamente irricevibili. I possibili senza argini, i sogni senza bordi, hanno conferito al rapporto tra l’io e il mondo una torsione patologica, che potremmo definire psicotica. Vi sono almeno tre indici di questo fenomeno nell’attualità, rilevabili da tre distinti osservatori del tempo odierno, che meriterebbero delle analisi altrettanto separate, nella misura in cui concorrono tutti a definire il venire meno dell’oggettività, della forza di gravità del reale.

Il primo indice riguarda il dilemma amletico del realismo in cui si dibatte la narrativa italiana contemporanea, cui pare mancare quella prova dell’esperienza che aveva formato gli scrittori del secondo dopoguerra e gli accesi idealisti del ’68 (di rilievo in tal senso è la disamina di Daniele Giglioli, Senza trauma, Quodlibet, 2011).  Il secondo è riconducibile allo strumentale svuotamento di contenuto del linguaggio pubblico e politico, così caratteristico del secondo ventennio italiano ormai a conclusione (su questo punto si può leggere l’indagine di Massimiliano Panarari, L’egemonia sottoculturale, Einaudi, 2010). Il terzo indice è appunto la psicoticizzazione – più che la finanziarizzazione – dell’economia, tramite la quale il sistema finanziario ingegnerizzato – quale braccio armato del neoliberismo selvaggio – è riuscito a scompensare anche un settore, come l’immobiliare, che fino a ieri era tradizionale ricovero dei beni rifugio. La finanza si è dunque svelata come il cattivo pensiero dell’economia, come la ritorta speculazione di un general intellect tanto avido e insieme ingenuo da risultare cieco, de-realizzante.

Da un certo punto di vista, queste problematiche sono connaturate alla società post-fordista, ovvero a un’idea di comunità per la quale non valgono più i vecchi mattoni che la tenevano insieme un tempo. Questi sono stati sostituiti dalle idee, dal linguaggio, dal capitale cognitivo dei lavoratori, dal commercio di servizi immateriali. In ciò, tuttavia, non v’è un buon argomento per rinunciare all’attrito salvifico tra l’io e il mondo, né per abdicare all’istanza critica e di giudizio del pensiero. Anche il fatto che nelle società post-fordiste (post-industriali) abbia trionfato il lavoro immateriale, oltre a un individualismo anti-sociale e senza comunità, è un dato parziale, che risente a sua volta di una mai esplicita e mai confessata ideologia della s-materializzazione a tutti i costi.

Come emerso infatti nelle scorse settimane anche dalle colonne de Linkiesta – sulla scia di quanto dibattuto sull’Economist – la manifattura e l’industria non sono da consegnare alla rottamazione archeologica di un passato inutilizzabile. Anzi, il ridursi del gap tra i costi del lavoro e della produzione negli USA e quelli in Cina (così sostiene uno studio del Boston Consulting Group, almeno per quanto riguarda un certo tipo di produzione non destinato ai mercati asiatici), indica già quale sia la strada del futuro, tanto per gli USA quanto per Paesi come il nostro (in tal senso si è espresso Romano Prodi). La manifattura dovrebbe pertanto, realisticamente, tornare ad assumere un suo peso specifico, capace di riportare con i piedi per terra, nel mondo, un io al momento estremamente spaesato, divorato da una società dei consumi, che Margaret Thatcher e Ronald Reagan, per primi, hanno contrabbandato come una società di individui emancipati.

L’io di ciascuno, in altri termini, ha ora, in virtù della crisi planetaria, l’opportunità di tornare a fare presa su di un mondo che alla fine ha presentato il conto della sua stessa rimozione.

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