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Posts Tagged ‘violenza’

­Karl Marx – Il carattere di feticcio della merce e il suo segreto

Brani tratti da Il Capitale. Critica dell’economia politica. libro I, capitolo I, IV (1867)

Propongo qui di seguito alcuni brani (famosi, credo, ma neanche tanto, di questi tempi) che trattano del feticismo delle merci. Nessuno può dubitare della pazzesca attualità della questione ’capitalismo’, con la fantasmagoria delle sue merci da cui siamo imboniti. Se di Marx alcuni aspetti risultano oggi inaccettabili (anzitutto la teoria del valore-lavoro), l’analisi del feticismo risulta ancora straordinariamente attuale.

I brani che seguono sono intervallati da alcuni commenti. Alla fine mi sono lasciato andare a considerazioni più complessive che riflettono la mia personale sensibilità, come fanno del resto anche i commenti precedenti. Il tutto mostra sicuramente la mia ignoranza dell’opera complessiva di Marx e della sterminata letteratura critica sull’argomento. Dixi et salvavi animam meam.

Giuseppe Manildo

MarxCapitalA prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. È chiaro come la luce del sole che l’uomo con la sua attività cambia in maniera utile a se stesso le forme dei materiali naturali. Per esempio, quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare.

 A Marx non pare che il valore d’uso delle cose possa risultare altrettanto misterioso quanto il valore di scambio. Eppure Hegel aveva sottolineato che l’utilità di una cosa, ossia la sua capacità di soddisfare dei bisogni, è relativa ai bisogni stessi e che questi si sviluppano del tutto imprevedibilmente dalle interazioni di imitazione reciproca di individui liberi dagli schemi predeterminati della famiglia o di qualsiasi altra comunità naturale. Quanto una cosa possa essere desiderabile e quindi utile, è dunque del tutto impossibile da prevedere, quasi dipendesse – questa sì – dal capriccio di un dio.

 […]

Di dove sorge dunque il carattere enigmatico del prodotto di lavoro appena assume forma di merce? Evidentemente, proprio da tale forma. L’eguaglianza dei lavori umani riceve la forma reale di eguale oggettività di valore dei prodotti del lavoro, la misura del dispendio di forza-lavoro umana mediante la sua durata temporale riceve la forma di grandezza di valore dei prodotti del lavoro, ed infine i rapporti fra i produttori, nei quali si attuano quelle determinazioni sociali dei loro lavori, ricevono la forma d’un rapporto sociale dei prodotti del lavoro. L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi.

 Se 1. il valore di scambio di una cosa (ossia la forma che rende merce un qualsiasi prodotto del lavoro umano) consiste nella quantità di lavoro socialmente necessario a produrla, e se 2. la quantità di lavoro indica quanto di un uomo (operaio) è stato alienato, asservito a quella cosa e a quell’altro uomo che ne è il proprietario (capitalista), allora nel valore di mercato di una merce – ossia nella venerazione che gli acquirenti sentono per essa e in base alla quale, come fossero al cospetto di una piccola o grande divinità, sono disposti a sacrificare (spendere) poco o tanto di sé – gli uomini misurano il rispetto per quel dio cui devono la vita: la struttura sociale stessa, con i suoi rapporti di subordinazione, di oppressione ma anche di tutela.

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Possiamo giudicare il cuore dell’uomo da come tratta gli animali.

I. Kant

Kant sosteneva che la crudeltà verso gli animali è uno scatenante della violenza tra gli esseri umani. William Hogarth, nelle Quattro fasi della crudeltà, suggeriva che chi comincia a torutrare gatti e cani finisce poi per uccidere esseri umani, tanto che in Inghilterra nel 1809 venne emesso un decreto contro la crudeltà verso gli animali con lo scopo di prevenire quella verso le persone[*]. Esisterebbe insomma un effetto domino che porterebbe gli individui con tendenze alla violenza sugli animali a un crescendo verso i propri simili. Cosa succede allora quando è la società stessa a istituzionalizzare la crudeltà verso gli animali? (altro…)

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Si parla spesso e volentieri di poteri forti, di potentati e di potenti, del fatto che il Potere – inteso come una sorta di struttura impersonale e autoreferenziale – condiziona fatalmente le nostre vite. Lo si vede e lo si descrive – a seconda delle mode, delle ideologie, delle autorappresentazioni più o meno interessate – come fonte di corruzione oppure di prestigio, come l’origine di tutti i mali ovvero di tutti i beni: si ricordi la lezione di Cristo a Pilato nel Maestro e Margherita. E si conducono innumerevoli e interminabili discussioni e dibattiti su chi abbia il “potere” (in Italia, in Europa, nel mondo). Ma si evita sempre di porre la questione radicale, ovvero che cosa sia davvero il potere, e che cosa – come scrive Canetti – esso “apparecchia”. Nel suo saggio On Violence Hannah Arendt, riflettendo sulla condizione attuale della scienza politica, constatava che siamo ancora lontani dal distinguere chiaramente termini come “potere”, “potenza”, “forza”, “autorità” e “violenza”.

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Venezia, notte del 3 gennaio 2010, nei pressi della Basilica dei Frari, corte Badoer.
Marino, un signore di 61 anni senza fissa dimora, che vive di piccoli lavoretti e di notte dorme in un giaciglio di cartone in quella corte, ha un diverbio con un gruppo se non addirittura una “gang” di ragazzi e ragazze, forse dediti alla microcriminalità. Al suo giaciglio viene dato fuoco. Marino riesce a spegnere da solo le fiamme e resta illeso. Avrebbe potuto andare peggio, come nel caso del clochard di Rimini che rischiò di restare arso vivo a causa delle fiamme appicategli mentre dormiva su una panchina nella notte fra il 10 e l’11 novembre 2008. In quel caso, è qualcosa che brucia sapere che gli autori non erano dei balordi, ma quattro giovani “normali”, un barista (20 anni), uno studente (20 anni), un elettricista (19 anni) e un perito chimico (19 anni): autori del gesto “per noia”, come nelle storie del lancio di oggetti dai cavalcavia sulle autostrade. «Dovevi vederlo il barbone dentro al fuoco… Gli ho buttato addosso tutta la benzina che avevo. Lui non fiatava, dormiva».
Bruciare i poveracci che non si possono difendere è diventato uno sport molto praticato in Italia. Molti tentano diagnosi, interpretazioni, lanciano allarmi, danno valutazioni e giudizi.

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I: La porta aperta della Legge.

Una porta aperta, sorvegliata da un anonimo custode (Türhüter: letteralmente, un portinaio). Di là, si dice, si trova la Legge (Gesetz). Quale “legge”? “La” legge: verità assoluta, somma giustizia, senso ultimo delle cose? Non si sa. Nessuno lo sa, nemmeno il custode. Ma tutti vogliono conoscere “la” legge. Anche un uomo, altrettanto anonimo, giunto dalla campagna (vom Lande) chiede al guardiano di poter entrare, di poter avere accesso alla Legge. Ma questo non è possibile, almeno non ora; forse dopo. L’uomo prova a convincere il custode, con mezzi leciti e illeciti. Questi lascia fare e accetta tutto, ma non promette nulla né lo lascia entrare. Così l’uomo comincia anche a dimenticare perché se ne sta lì ad osservare quasi ininterrottamente il custode, perdendo di vista il senso del suo stare “davanti alla Legge”, dimentica anche che ci sono altri custodi e solo questo primo gli sembra l’unico ostacolo per accedere alla Legge. La porta davanti a lui è sempre aperta. Alla fine l’uomo venuto dalla campagna muore, ma prima di morire chiede perché nessun altro all’infuori di lui ha chiesto accesso, visto che tutti tendono alla Legge. Ma quell’ingresso era destinato a lui, e a lui solo. Quando l’uomo muore, la porta viene definitivamente richiusa dal custode.

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(Pubblico anche su Prismi, con qualche lieve modifica, un articolo che ho scritto recentemente per il blog La poesia e lo spirito: il tema è il rapporto tra il processo di razionalizzazione-reificazione e la struttura dell’individualità, sempre più problematica e aporetica nel mondo tecnoscientifico contemporaneo. Aver visto la serie Il Prigioniero a cui faccio costante riferimento è utile ma non necessario).

Alessandro

prisx62rUn resort con tutte le comodità, dove nessuno lavora o maneggia denaro. Architetture neopalladiane, niente traffico, inquinamento, conflitto sociale, devianza. Sanità assicurata, istruzione senza fatica, sicurezza totale, efficienza; programmazione, sorveglianza: e controllo sociale capillare. L’isola di Utopia? In un certo senso, sì. È “il Villaggio”, il non-luogo distopico della celebre serie televisiva britannica The Prisoner (ITV 1967-68, interprete principale Patrick McGoohan) (1), i cui ospiti, però, non sono turisti, ma “prigionieri”, deportati in quanto funzionari, ex-agenti segreti, impiegati in possesso di quella merce senza la quale nessun potere può davvero funzionare: la merce-informazione. Informazioni che essi devono dimenticare di possedere o che devono assolutamente riferire all’Organizzazione. Uno di essi, classificato come tutti gli altri con un numero, il numero sei, sceglie di non rivelare il motivo per cui si è dimesso dal suo incarico (agente dell’intelligence? alto funzionario?), scelta che gli è costata la deportazione nel Villaggio (#1: “Arrival”).

Ma siamo liberi di decidere autonomamente i nostri scopi nella vita? A quanto pare no. Il Prigioniero è quindi la storia della rieducazione e risocializzazione del c.d. “numero sei”, attraverso l’impiego di tutte le tecniche di disciplinamento possibili e immaginabili per renderlo inoffensivo e carpirgli le preziose informazioni (che si suppone possegga e voglia rivendere a qualche potenza straniera): solo per citare alcuni “trattamenti”, alterandone le percezioni con le droghe (#3: “A, B and C”), includendolo nella macchina del potere (#4: “Free for all”), facendo un download della sua mente in quella di un altro uomo (#9: “Do not forsake me, oh my darling”), dichiarandolo pubblicamente unmutual, asociale (#13: “Change of mind”)… Egli deve imparare questo: è il meccanismo sociale che decide quanto e fino a quando siamo liberi. Ogni tentativo di fuga, di sottrarsi, di rivendicare la propria autonomia, capacità di autodeterminazione e autosufficienza nello scegliere gli scopi della propria esistenza finisce male. Persino le statue dei filosofi e degli scrittori diventano, all’occorrenza, gli occhi con cui il biopotere del Villaggio sorveglia – ironico Panopticon foucaultiano – le vie dei possibili fuggiaschi, destinati ad essere sempre catturati e inglobati da implacabili palloni-sonda di lattice telecomandati, anch’essi metafora molto scoperta di una “seconda natura” che tutto ingloba e assimila.

vilg07aIl fallimento cui si assiste nella serie è duplice: fallisce il tentativo di disciplinamento della società (che tenta di addomesticare l’individuo senza riuscirci mai fino in fondo, anche con l’ausilio della psicologia sperimentale e della manipolazione psicosociale) (2) e parimenti e simmetricamente fallisce l’individuo (che tenta di sottrarsi alla durkheimiana contrainte sociale e non ci riesce). L’individuo non vuole essere comandato, archiviato, istruito, interrogato: rivendica un’identità personale, un sé, una differenza irriducibile alla dimensione puramente burocratico-numerica che trasforma implacabilmente gli uomini, in entità anonime, prive di “anima” e di personalità, monadi isolate in un mondo iperreale, atemporale, sospeso in un eterno presente onirico, al tempo stesso ludico e disciplinare, democratico e totalitario. Gli individui ridotti a numeri, come i numeri non hanno storia. Essi contano non per quello che sono o dicono, ma per il ruolo che svolgono, per il compito o la funzione che è stata loro assegnata e che, naturalmente, è calcolabile e quantificabile in termini economici. Il Prigioniero smaschera la perversione di ogni interazione umana regolata dall’unica legge del “valore”. Nel mondo reificato resta infatti inteso che ogni rapporto umano si debba regolare sulla “mobilità”, sulla “disconnessione”, sul “fluttuare” dei valori. Reificazione, termine escogitato dal marxismo ‘occidentale’ per denunciare l’attribuzione del carattere di “cosalità” a una relazione fra persone (3), diventa qui la “disconnessione dei significanti con i significati” (4). “Un uomo come lei ha un valore inestimabile sul mercato”, spiega inappuntabile il “Numero Due” al “Numero Sei” appena arrivato sull’isola. L’individualità, la personalità, la specificità di ogni esistenza si dissolve in un codice, quello del “valore”, che però la presuppone. Tutto gira su se stesso e fluttua, tutto ha il carattere dello stare in sospeso, «sganciandosi en abyme verso una realtà introvabile» (5). La lezione che si trae dal Prigioniero non è per niente consolante. L’individuo non può dimettersi (e cioè abbandonare il ruolo che la società gli impone, ovvero essere libero), sottrarsi al Panopticon del Villaggio (non esibire e non “alienare” la sua individualità) e tanto meno fuggire (fare a meno della contrainte sociale): deve apparire fenomenicamente, erscheinen, mostrarsi, come si mostra la merce (6). La risposta che l’individuo può mettere in gioco è ancora una volta solo l’astuzia di Odisseo (7): reagire alla riduzione integrale agli automatismi e alle seduzioni della burocrazia, della tecnoscienza, del Potere ingannandolo mimeticamente, giocandolo con le sue stesse strategie. Ma qual è poi l’esito di tutta questa astuzia, mirabilmente dispiegata e invidiata al prigioniero da tutti i suoi avversari? Che per sopravvivere alla Sorveglianza Totale bisogna adottare strategie mimetiche, scalare la piramide per trovarne il fondo, accettando la logica di competizione violenta, il survival of the fittest, che regola la società, la “seconda natura”. Il “Numero Sei”, benché segregato, sorvegliato speciale e privo di mezzi, nonostante tutto resiste, accetta le regole della competizione e della sfida (sfruttando strategicamente il suo precedente addestramento di agente segreto), e si dimostra migliore di tutti i “potenti” (con il volto transeunte dei vari numeri due) che hanno cercato di sottometterlo e di estorcergli le famose “informazioni”. Salvo poi scoprire l’orribile verità quando (nell’ultimo episodio, intitolato icasticamente Fall out) strappa la maschera al “Numero Uno” al cui cospetto è finalmente giunto. Egli scopre così di non essere in balia di un qualche potere esterno che lo minaccia e lo vuole al suo servizio: il Nemico è in lui stesso, è l’io, ripetuto ossessivamente come un raglio asinesco dal Doppio cui è stata strappata la maschera scimmiesca. Nel delirio finale c’è la verità della soggettività, cui la logica non è capace di approdare iuxta propria principia. Nel soggetto messo a nudo viene alla luce la sua naturalità violenta, indifferenziata, priva di intenzione. Noi siamo in balìa solo della nostra volontà di potenza, prigionieri del nostro “metafisico” desiderio di volerci pensare come individui, uomini, animali razionali… Il Prigioniero, tuttavia, non è il banale lamento sulla reificazione e sull’impossibilità di essere individui nella società di massa e tecnologica. La serie – e questo è l’aspetto che la rende profondamente attuale – è animata da una profonda verve ironica e autoironica. Infatti, in Fall out (#17) il “Numero Sei” si compiace di essere proclamato vincitore da quel Potere Occulto che nelle intenzioni egli dovrebbe rifiutare alla radice, non trovando nulla da ridire su un “tribunale” che lo proclama individuo, quasi fosse il vincitore di un torneo: “He has gloriously vindicated the right of the individual to be individual, and this assembly rises to you… sir”. Ecco l’ironia: rivendicare il diritto di essere individui è, daccapo, il risultato di una certificazione burocratica bandita da una giuria, in questo caso addirittura di bestioni mascherati. Ma nessuno lo sta a sentire quando prende la parola: il Potere sa ascoltare solo per dominare, non per comprendere. L’individuazione è illusoria. Non si può non lottare se si vuole rivendicare il desiderio “metafisico” di essere individui. Ma se si lotta si accettano le regole del conflitto, della violenza, della weberiana razionalità orientata allo scopo e, quindi, le regole del Potere. L’esito, allora, non può che essere o l’annullamento di sé nella lotta (morte come perdita del sé individuale) o l’identificazione con il Potere che è, daccapo, perdita del sé individuale. In questo paradosso, forse, sta il segreto del rapporto individuo-società. Quel che ci insegna il “Numero Sei”, allora, è che in noi agisce una pulsione violenta e seducente a diventarlo. Essere numeri, incapsulati in un contesto istituzionalizzato, retto da norme, strutture, organizzazioni ci solleva, ci esonera da pensieri, preoccupazioni, fastidi, come aveva già compreso Gehlen nella sua filosofia delle istituzioni (8). E probabilmente rende “domestica” anche la strutturale violenza insita nella volontà autoaffermativa di essere un “sé individuale”. Ma alcune considerazioni critiche si impongono. Se nell’individuo che esce dal ruolo, che cerca di dimettersi, disobbedire, sottrarsi agli “obblighi sociali” si mostra, daccapo, la violenza della volontà di autoaffermazione/autoconservazione, il “biopotere”, il “controllo sociale”, il Panopticon, non sono altro che lo sguardo dell’individuo su se stesso, amplificato dalla tecnica. Se in questa violenza si rivela poi l’arcano (che Marx attribuiva ai “capricci teologici” della merce) della nostra natura, allora la reificazione non è un che di accidentale, ma qualcosa che ha sempre accompagnato ogni tentativo di razionalizzazione del reale, ogni affermazione del principio di identità, come aveva ben compreso quel pensiero critico-dialettico oggi rimosso, dimenticato o neutralizzato. Il lamento sulla reificazione dei rapporti umani come “oblio del riconoscimento” (9) nasconde soltanto la scoperta dell’impossibilità del desiderio “metafisico” di pensarsi, sempre e ancora, come soggetti, individui, esseri razionali. Forse il memorabile protagonista (anche se forse fin troppo übermenschlich) non è un eroe stoico, ma la quintessenza dell’antieroe, l’emblema dell’impossibilità dell’individuale. Ma se è impossibile l’individuale, è impossibile anche il sociale; è forse di questa contraddizione, di questo paradosso, che parla Il Prigioniero, non di complotti, né di eroismi vani. Ma allora, davvero nessuna trasformazione è possibile? La logica del dominio, l’impero della reificazione, è totalizzante e invincibile? Vale anche per il Villaggio quello che Rorty scrive a proposito dell’Orwell di 1984, e cioè che filosofia greca, scienza moderna, poesia romantica «un giorno potrebbero trovare impiego al Ministero della Verità»? (10) Oggi noi sentiamo che il Villaggio – il mondo della manipolazione e dell’inganno, del controllo e della violenza, simbolica e non – è diventato il nostro mondo, al quale non abbiamo nessuna intenzione di sottrarci. Ma è facile confondere il rumore delle proprie catene con l’anything goes che governa il mondo. Ne facciamo esperienza giorno dopo giorno – senza mai sentire il bisogno di una rivoluzione o di un rovesciamento radicale dell’esistente – nel «mondo del cinema hollywoodiano, della televisione standardizzata, dei loisir organizzati, dello spettacolo generalizzato, dell’architettura e dell’urbanistica funzionalizzate, del consumo di massa, della corsa agli armamenti, della burocrazia trasformata in tecnocrazia pianificatrice e delle grandi imprese multinazionali» (11). Tutti elementi che sono compresenti nel Villaggio. C’è da chiedersi tuttavia se non bisognerebbe pensare a una trasformazione che permettesse davvero agli individui di prendere atto della natura autoreificante dell’io, della violenza che risiede nella nostra stessa soggettività e che ci rende soggetto e oggetto del potere e quindi della violenza, che fa di noi vittime e carnefici al tempo stesso. Potrebbe essere questa la vera liberazione dell’individuale, l’autentico fall out? La scoperta della natura violenta del mero esser-sé, della Prigione senza sbarre che ci costringe a essere numeri, se forse non può trasformare la lotta per l’individualità in una strategia immunizzante, potrebbe diventare almeno la grammatica elementare di un pensiero non rassegnato all’inumanità?

RIFERIMENTI (BIBLIOGRAFICI E NON)

1. Impersonato da Patrick McGoohan, scomparso lo scorso 13 gennaio all’età di 80 anni. L’attore era noto per aver recitato anche nella serie Danger Man e per aver rinunciato al ruolo di James Bond, lasciandolo a Sean Connery e Roger Moore.

2. Una buona parte delle cosiddette “scienze umane” si è talvolta messa al servizio di questa ideologia, sposando l’idea del controllo totale, dell’osservazione integrale e della previsione del comportamento, lasciando cadere quanto nell’umano è dispendio, eccesso, passione, insomma: agire disinteressato, sacrificio, spontaneità. In particolare, anche la psicologia, che dovrebbe custodire l’attenzione e il rispetto per ciò che vi è di più interiore e irriducibile dell’uomo, reifica il proprio sguardo, oggettivando l’umano in una sintesi protocollare di comportamenti osservabili e quantificabili. In questo modo, però, essa si trasmuta in registrazione statistica, calcolo delle frequenze, psicometria e analisi fattoriale per non parlare di quella pseudocultura psicoterapeutica, ormai onnipervasiva e che ci insegna solo «a stare buoni al nostro posto» (F. Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, Milano 2004, Feltrinelli 2008, p. 248; da notare che il titolo scelto per l’ed. italiana da Feltrinelli è alquanto fuorviante, visto che l’originale è Therapeutic Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age).

3. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Sugar 1967, p. 108.

4. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Milano, Feltrinelli 2002, p. 34.

5. Ivi, p. 20, nota.

6. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Torino, Einaudi 1993, pp. 213-247. Il Panopticon può essere interpretato in modo più ampio rispetto alla sua funzione di disciplinamento e controllo totale, tipico delle letture foucaultiane, ovvero come riduzione dell’individualità a merce e questa a fenomeno che, in quanto tale, deve apparire, mostrarsi, venire alla luce. L’Erscheinung riabilitata dal primo Heidegger diventa così l’epifania della merce, come aveva acutamente osservato a suo tempo G. Anders: “Quando Heidegger, non importa se a ragione o a torto, diede nuova vita alla parola fenomeno, divenuta ormai esangue, interpretandola come ciò che si mostra, non pensava affatto alla fenomenicità delle merci pubblicitarie; tuttavia proprio ad esse si adatta la sua interpretazione: ciò che vuol essere preso in considerazione deve mettersi in mostra. Il mondo è diventato una mostra, un’esposizione pubblicitaria che è impossibile non visitare, perché comunque ci siamo dentro” (G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 2: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale (1980), Torino, Bollati Boringhieri 1992, p. 146; cfr. anche U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli 2002, p. 659).

7. Cfr. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Torino, Einaudi 1991, pp. 51-86.

8. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura (1956), Milano, Il Saggiatore 1994, pp. 13-130; Id., Prospettive antropologiche (1961), Bologna, Il Mulino 1987, pp. 103-114. Sulla filosofia delle istituzioni in Gehlen, cfr. A. Sartori, Sull’esistenza sociale in Hegel e Gehlen, “Quaderni di Teoria Sociale”, 5, 2005, pp. 121-137.

9. Cfr. A. Honneth, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), Roma, Meltemi 2007.

10. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà [1989], Roma-Bari, Laterza 1998, p. 200.

11. S. Haber, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, P.U.F. 2007, p. 14.

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Violare qualcosa è intaccarne l’integrità.

Ma perchè un atto possa essere considerato violento non basta esso sia una violazione di tal tipo. Violento esso lo è solo quando sia anche in qualche modo relato a una volontà (e la natura può essere quindi considerata violenta solo in senso metaforico. Può essere infatti davvero considerata violenza l’uccisione della preda nel mondo animale, o l’ingestione di un vegetale da parte di erbivoro? O qualsiasi altro evento naturale?)

Violenza è quindi perciò sempre un intenzionale intaccare qualcosa che non ha in sé la natura cui la violenza vuole portarlo. Violenza è perciò innanzitutto un volere che altro sia diverso da ciò che è.

(Ma peraltro nulla può esser diverso da ciò che è. Per cui può violenza ottenere quanto vuole?).

Ma pur essendo quindi quello di violenza concetto, come sopra definito, molto generale (troppo? In ogni caso il concetto proposto mi pare tutt’altro che banale) la violenza ha tuttavia gradi diversi e modi diversi che vanno distinti e mai messi sullo stesso piano (si può infatti e perciò sempre pur scegliere il male, nel senso pure solamente fisiologico, minore e che la violenza sia maggiore o minore non è per nulla indifferente).

Tuttavia essa ha perciò quindi molteplici forme e maniere, per cui molto di ciò che faccio o incontro è conseguentemente commisto a violenza. In me, nel mondo, gli altri. La violenza è assai diffusa. Pervasiva, se non onnipervasiva. E tende alla proliferazione. Violenza chiama violenza.

Ma la violenza è anche significativa, sempre. Cioè allude a un significato. È un segno, una traccia, un sintomo.

É considerabile perciò anche un timbro, una nota. Nel senso anche che esprime (significa) sempre non accordo (pure nel senso musicale del termine): è stonatura. C’è quindi violenza (anche) ogniqualvolta si dia stonatura in una relazione o nel cuore. Anche perciò, e a maggior ragione, ce n’è tanta e forse in ogni situazione e storia è pure inevitabile.

Nella misura quindi in cui sono o siamo spesso violenti, stoniamo spesso. Ma sapere questo non è solo autosvalutativo. Anzi è piuttosto prerequisito indispensabile per poter far eventualmente diminuire la volontà di forzatura, oserei dire la tracotanza (per esempio della certezza di fare bene e il bene).

La violenza è dunque (e perlomeno è anche) un cattivo (non solo in senso morale, ma anche nel senso di mal riuscito) modo di volere, che implica cattivo modo di vedere (senza con ciò essere riduttivi perché è modo di vedere che quasi mai si limita a essere tale, ma evoca le realtà che sono violenza nella carne). É non rispetto (se rispetto vuol dire relazione nella giusta – armonica – vicinanza che è anche giusta distanza).

Ma cattivo modo di vedere le cose la violenza lo è anche nel senso che, se tutto è per davvero – come è – soltanto ciò che è, ogni violenza è quindi anche errata valutazione nell’illusione del volere l’impossibile violazione dell’altro (c’è infatti qualcosa di inscalfibile in tutto, che al fondo consente per esempio la sopportazione di spettacoli emotivi orribilmente dolorosi).

Per complicare il discorso: peraltro se c’è un’armonia del tutto, la violenza ne è dunque parte e vi contribuisce. Inoltre la violenza può essere pure commista a piacere e, nel complesso di una struttura, pure costituirne momento di una pienezza.

Può persino essere, e anzi lo è spesso (vedi l’arte), bellezza.

Infine anche opporsi ad essa (che sembra l’unico modo efficace di contrastarla) è pure violenza (nel senso del far violenza alla violenza, il quale in fondo forse la violenza non la annulla ma la raddoppia). Ma poichè dunque la nostra volontà si dà come violenza, essendo sempre essa violenza costante nostra potenzialità o realtà interna, non esprimerla di per sé non la elimina. Essa preme comunque, altrove. Magari più incontrollata.

Non resta perciò che accoglierla, ma magari ironicamente, così distanziandovicisi. Diluendola e magari riuscendo a renderla così persino bella e piacevole. Fino a renderla innocua magari; persino gravida di relazione profonda, capace di entrare – “disinnescata” – nel gioco della comunicazione veramente profonda.

Ma essa è e resta il negativo.

*****

Perché ciò tuttavia sia ribadito ed essa sia perciò concepibile tale, va rinvenuto criterio che consenta il riconoscimento del valore positivo o negativo delle situazioni.

Un criterio che in ultima analisi deve essere immediato, cioè collocato su un piano innanzitutto fenomenologico, perché ogni mediazione discorsiva e ogni discorso fondativo o giustificativo devono comunque prendere le mosse da e attestarsi (rimandare a, confrontarsi con) su un’evidenza immediata. E soprattutto in questo caso, perché è sempre e solo in relazione a un rimando al dato del vivere immediato, che concretamente e per davvero la violenza e il male (come il bene) sono quel che sono.

Un criterio che sia così criterio di senso, in entrambi i modi possibili in cui il “di senso” può essere inteso. Ossia un criterio che stabilisca cioè il senso (nel senso del significato e il valore) non solo di ciò che è violenza o non violenza; ma anche di ciò che, in relazione a ciò, è bene o male. E insieme, (ed è questo il secondo modo del senso di cui sopra) un criterio che deve fondarsi nell’immediatezza del sentire.

A questo livello perciò si tratta di riflettere sul significato di “sentire male”. Sull’evidenza di sentire male.

Perchè violenza c’è quando c’è sentire male.

Bene è invece l’essere. L’esser sé, che è accordo con sé e in sé. Per cui, quando c’è, ci si sente bene. Si sente bene. Si sente il bene. E se c’è violenza invece si sente male. Male fisico, male morale, male che dir si voglia, si soffre quando si sente di subire violenza. Chi subisce violenza sente male. Questo è il segno, irriducibile, della violenza.

Ma anche chi agisce violentemente sente male. Nel senso che il suo sentire non sente le cose che davvero sono quel che sono. Nel senso che pensa, (lo pensa davvero nel pensiero incarnato che è l’agire concreto, effettivo, al di là di quel che si dice o di quel che magari si crede di pensare) che l’atto violento sia in realtà, sia in fondo, bene. Per cui il suo è innanzitutto un difetto nel riuscire a sentire cosa sia bene, cosa sia il bene. E il violento è quindi come uno che vede credendo di vedere bene e il bene, ma con un difetto di vista.

Ed è così che in effetti la base fenomenologica nel sentire, in quanto capace di porla come il male, può consentire di fondare la necessità del rifiuto della violenza. In un modo analogo a come una base percettiva fonda pure la necessità di dover riconoscere che il muro bianco è bianco, anche se qualcuno, mentendo o per qualche difetto percettivo, lo dicesse nero.

Ma anche qualora non mi si concedesse che il muro bianco è bianco, poco male. Il muro bianco è solo un esempio per dire, a livello percettivo, anche a livello percettivo. che violenza è volere che quanto è sia altro da sé. In un sentire dunque che è sempre anche insieme e prima di tutto sentire male. Da un lato quel sentirsi male, sempre anche un po’male, che ci costituisce; e insieme quel capirne poco e capirci poco che ci costituisce nel mentre esercitiamo il nostro agire secondo un volere che, eterogenesi dei fini, mai riesce a ottenere davvero quanto vuole; né forse a volere quanto, se davvero sentissimo bene, vedremmo che è, e perciò è da volere (perchè è bene e perciò da volere).

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