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Posts Tagged ‘Socrate’

“L’essenziale è invisibile agli occhi”

(A.De Saint-Exupery, “Il Piccolo Principe”)

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Tra i simboli cui Dioniso è associato vi è – potente irridente inquietante – la maschera. In essa Dioniso si manifesta. Quando essa appare, lì Dioniso sta.

Nella maschera Dioniso rivela il volto. E rivela il suo essere, come è ogni maschera, anfibio, volto a due lati: esposta nel  verso visibile (il volto) la maschera ha un retro, nascosto da quanto – interposto e sovrapposto – si mostra nella pura frontalità in cui il volto esposto consiste. In Dioniso questo retro, come in ogni maschera oscuro, è peraltro intuito essere caos, frenesia, vuoto nulla di forma in cui serpeggia debordante energia. Magma da cui esplode la vita e a cui tutto nella distruzione poi ritorna.

Nella sua rivelazione, attraverso la maschera, Dioniso espone così il suo enigma. Una immediata presenza si fa incontro in uno con una invalicabile assenza. Se nella maschera Dioniso si mostra, tuttavia la maschera non ne è che segno, per quanto inquietante segno. Dioniso è infatti sempre anche altrove, là dove sono follia ed abisso. E’ in duplicità e contraddizione che Dioniso dunque insieme si insedia nella presenza e nello stesso tempo si sottrae in lontananza.

Seno da cui tutto erompe e irrompe e a cui tutto torna, Dioniso appare in maschera. Ma portatore della maschera, nella festa, è quindi sì uno che appare, ma insieme il portatore è un altro (è Dioniso, l’enigma e la potenza di Dioniso)

La maschera in sé è immobile. Ma Dioniso danza. E nel movimento in cui la danza si evolve, anche la maschera insieme via via si disloca spostandosi. La rigidità del volto impresso nella maschera impone l’insistere di Dioniso nella soglia nel mondo, il suo non appartarsi. Ma è la danza che lo porta (potenzialmente) là dove sta, ossia ovunque. La maschera in sé resta immobile, è vista e guarda. In sé statica, va però qui e là, nel movimento ritmico del danzatore. In tal modo indica quindi un sostare (di Dioniso tra gli uomini), ma la sosta del dio si effonde dovunque, nel movimento (nella danza) del mondo.

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La scrittura non è dunque semplice mezzo (equivalente qualsiasi altro media differente) a disposizione del pensiero che in essa si esprime. Non è un semplice specchio del linguaggio che essa veicola. E’ ben altro che puro supporto per l’ondivaga memoria. La scrittura condiziona invece in modo essenziale forma e contenuto del messaggio che ad essa si affida. E quando il messaggio in questione è pensiero intenzionato al vero, il pensiero trova nella scrittura una configurazione altrove impossibile (impensabile dunque).

Una volta che la filosofia dunque incontra la scrittura (e la scrittura incontra la filosofia) si salda un nesso che riconfigura ciascuno dei termini in gioco, ognuno dei quali acquisisce così una forma nuova. Forma che poi si riverbera sui sensi che filosofia e scrittura avevano antecedenti al loro incontro, rideterminando, per esempio, l’oralità (e l’oracolarità) della sapienza nella forma specifica di un irrecuperabile mito d’origine.

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Sulla specificità dei modi in cui la scrittura viene a configurare la filosofia, e la possibilità stessa del pensero filosofico (per lo meno come metafisica) così come si è sviluppato nel nostro Occidente, molti hanno detto cose fondamentali e importanti (basti pensare a Derrida, o a Sini).

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La figura di Socrate ha da sempre costituito per la filosofia, così come essa è venuta a definirsi e svilupparsi in Occidente, un punto di riferimento imprescindibile. Socrate ha cioè rappresentato il modello del maestro, lo stilema stesso del filosofo in quanto tale, il luogo d’origine – così in vari modi i filosofi ci hanno narrato – e il punto d’avvio delle tematiche che hanno contraddistinto gran parte di ciò che la filosofia è poi stata.

Ma, insieme a tutto ciò, Socrate si è sempre presentato anche come maschera indecifrabile, questione aperta, domanda sempre riproposta, oggetto di interrogazione. Ossia: enigma.

Se quindi, come sostiene ad esempio – in forma particolarmente esplicita e incisiva – Whitehead, la filosofia tutta non è che “una serie di note a piè di pagina a Platone” e se, come è, Socrate è di Platone maschera, è già nel gesto platonico istitutivo della filosofia stessa (a questo punto essa tutta, per Whitehead, raccolta sotto la maschera di Platone, capace di riassumere in sè anche tutto il pensiero più arcaico e presocratico) che essa indica quale suo punto d’origine  chi (Socrate) intenzionalmente, non avendo scritto nulla, si è perciò prestato, quasi inerme, a essere inevitabilmente soltanto rammemorato e perciò interpretato. Ossia inteso quindi da ciascuno a modo suo. Perciò irrimediabilmente sempre almeno in parte equivocato.

Fin da subito quindi la filosofia è anche indice del suo punto d’orgine nell’enigma in Socrate incarnato. Ma è anche proprio per questo che Socrate può quindi essere anche fonte da cui chiunque sempre può attingere linfa filosofica e va quindi inteso innanzitutto come un (o magari il) punto zero della filosofia, ossia come un vuoto entro il quale la scaturigine di ogni discorso si serba, o si concede solo per allusione o trascrizione.

Socrate può essere perciò in tanti, forse innumerevoli, modi declinato, interpretato. Forse non può quindi che essere inevitabilmente travisato. Ma proprio per questo così la sua interrogazione resta anche sempre aperta, e sempre resta avanzata la sua richiesta di essere interpellato interpellandoci (a costo di porsi, come una certa tradizione ci tramanda, magari pure come un tafano fastidioso ed insistente)

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Dalla penombra in cui Socrate ha scelto di restare (o di annidarsi, o di ripararsi…) tuttavia il suo cenno è un gesto. Perciò ha forma: è cioè ben determinato segno. Ed è parole, parole profuse, o estorte ai suoi interlocutori. Il gioco della seduzione da lui allestito nelle piazze dell’antica Atene ci lascia cioè significati, ci manda segnali configurati, da decifrare quali sollecitazioni imprescindibili per il pensiero. L’ambiguo, lo sfuggente Socrate, lancia precise sfide racchiuse in alcune, poche, certezze circa ciò che il suo dire indicava. “So di non sapere“, “conosci te stesso“: motti, frasi, apparentemente banali, o ambigue forse, ma insieme ben precise. A ben vedere soprattutto pregne di senso e dense di tutti gli sviluppi che su di esse il senso articola.

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 “Nessun uomo può rivelarvi nulla, se non quello che già sonnecchia nell’alba della vostra conoscenza”  (Gibran)

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Anche se usare, nel linguaggio quotidiano, il termine “maestro” attribuendolo a qualcuno che abbiamo conosciuto e che ha contribuito in modo decisivo (e positivo) alla nostra formazione è certamente assai poco in uso – tanto da poter suonare, nei rapporti tra le persone, quasi un po’ ridicolo – tuttavia tutti abbiamo avuto dei maestri.

Io, per lo meno, ho avuto maestri: persone che mi hanno insegnato cose per me importanti e decisive. Maestri che sono stati tali in molti diversi modi. Alcuni conosciuti personalmente, e magari intensamente, in un dialogo condiviso; altri soltanto ascoltati parlare, o letti, o intravisti da lontano. Tra questi annovero senz’altro quelli che mi hanno avvicinato e introdotto nella filosofia che mi ha sedotto. Ma anche altre persone mi hanno ammaestrato, più genericamente, semplicemente alla vita. Persone che magari sono state anche soltanto degli esempi, dei modelli. Spesso persone vicine nella vita di ogni giorno che mi hanno insegnato ad affrontare situazioni problemi difficoltà gioie e dolori, dandomi orientamento e radicamento nella terra.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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untitledNel “Simposio” di Platone, non appena Socrate ha finito di riferire il discorso della sacerdotessa Diotima che svela finalmente la completa natura di Eros e prima che chiunque altro possa aggiungere alcunché (e in particolare prima che Aristofane, che già si sta agitando e cerca di prender la parola, possa obiettare qualcosa), i commensali odono un gran rumore provenire dall’esterno. Qualcuno inizia a picchiare con forza alla porta.

Nel trambusto che ne consegue, “Se sono amici fateli entrare“, ordina Agatone, festeggiato padrone di casa.

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Alla porta è Alcibiade – così ci racconta Platone – accompagnato dai servi. Alcibiade che, del tutto intenzionalmente, non era stato invitato e che ora, invece, ciononostante chiede di entrare. Che Alcibiade sia amico, ma soprattutto che giunga – non invitato – amichevole, non è però garantito. Perciò lì, in un istante in cui la vicenda che il Simposio narra sembra stare sospesa, Alcibiade, in un tempo estatico, dapprima sosta. Cosa Alcibiade intenda fare, una volta eventualmente accolto anch’egli al simposio, non è chiaro. Ma comunque non forza l’entrata: attende.

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Alcibiade dunque in prima battuta se ne sta fermo: sulla soglia.

E la soglia è spazio di mezzo tra il dentro e il fuori. Alcibiade infatti viene dal fuori. Ma sulla soglia so-sta:  sospeso nello spazio limite di confine tra l’interno domestico (e addomesticato) della casa e il fuori (fuori dalle mura chiuse della stanza in cui la scena del discorso d’amore si è sino a quel momento svolta) indica un’alterità. Nello scoccare di un istante in cui è ancora possibile la decisione se lasciare entrare o cacciare Alcibiade, l’intruso – agghindato con nastri e incoronato di edera e viola – vuole, dice, entrare per “onorare Agatone, il più sapiente e il più bello“.

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L’equilibrio sospeso subito dopo però si spezza.

Il momento di sospensione nella dinamica scenica presto finisce: Alcibiade entra. Decide, senza più indugi, di varcare la soglia. E di irrompere dunque entro la situazione del simposio d’amore. In modo chiassoso, in fondo ospite non invitato entra premendo.

Ma purtuttavia, anche se in qualche modo così impone il suo essere incluso tra gli amici convenuti, non viene cacciato e nessuno tra i presenti obietta che egli non sia uno di loro.

Ciò che Alcibiade rappresenta dunque è quanto nel convito era stato finora escluso, ma che i convitati sanno bene non essere per niente un estraneo.

Agatone, perciò, alla fin fine lo accoglie, quale amico tra i convitati al simposio. L’amico che peraltro non è stato invitato, e che anzi è stato inizialmente, e deliberatamente (Agatone non accampa scuse per non averlo chiamato), escluso dal gruppo. Ma che ora c’è e con buona ragione, perchè tutti sanno che alla brigata – chiusa nella stanza del simposio e isolata dentro il gioco della leggera ebbrezza e del regolato discorso su amore – manca ancora il confronto con tutto ciò che la situazione ha finora escluso tenendolo fuori dal luogo del dire su eros. (altro…)

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