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Tra me e te permangono infatti, inoltrepassabili, distanza e assenza

La distanza

Perché sempre, se lì c’è un’altra coscienza, se lì c’è lui (o ci sei tu), allora ineluttabilmente “la distanza si stende a partire dall’uomo che io vedo(ivi, p.300). Là, cioè, ci dice Sartre, si apre e dispone verso il mondo unarelazione senza distanza e senza parti, all’interno della quale si estende una spazialità che non è la mia spazialità(ibid.).

La relazione senza distanza, non avendo – nel distendersi dall’altro – una distanza, non può essere infatti in alcun modo presa nella mia distanza, cioè dalla relazione senza distanza da cui si estende la mia di spazialità. Le distanze che i molteplici differenti sguardi senza distanza aprono si incrociano cioè sì, ma senza mai inglobarsi nè confondersi. Le distanze si distendono, in parallelo. Come tra me e il mondo non c’è distanza e da questa prossimità si dispiegano tutte le distanze tra me e le cose del mondo, così è – allo stesso modo, ma sempre e solo nel suo spazio – per l’altra coscienza che non è me. Inaccessibili le une alle altre le differenti spazializzazioni ribadiscono invalicabili distanze. Gli spazi non si intersecano: non si compenetrano.

Non si tratta dunque solo del fatto, di per sè banale, dell’esistenza indifferente di un, altro dal mio, punto di vista sul mondo che si sovrappone al mio. Il fatto è che le due spazializzazioni – la mia e la tua – restano inaccessibili l’una all’altra. Aprono distanze ognuna dell quali pone l’altro sì in relazione, là in fondo, a una certa distanza. Ma questa distanza è invalicabile perchè lo sguardo altrui apre distanze, ma è senza distanza. Disponendo il suo spazio, ciascuno inoltre attrae così verso di sé tutto il mondo – il suo e quello altrui, perchè purtuttavia il mondo di entrambi è lo stesso mondo – e per ciò stesso nega le relazioni (innanzitutto le relazioni spaziali) che ognuno, nel medesimo tempo, intorno allo stesso dispone.

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1. Può darsi che l’avvenire fosse già presente nello spavento che lo colse all’alba della storia. Per un istante, forse, passato e futuro si toccarono e si riannodarono. Forse avvertì la solitudine come un’assenza e una nostalgia, e cominciò a popolare la sua immaginazione di esseri fantastici, eventi sovrannaturali ed epiche battaglie tra divini e mortali. Cercò dentro di sé e ricordò il futuro. Imperi e nazioni, lingue e stirpi sconosciute si davano il cambio in una girandola impazzita di visioni, mentre i millenni fluivano come i secondi e negli altiforni ruggivano le macchine che popoleranno la terra. Una nuova stirpe di semidei si preparava a colonizzare il cielo prima che l’oscurità inghiottisse la visione. Si inginocchiò ed eresse altari, pregò e meditò, tremò e combatté, visse e morì sempre con lo stesso orribile presagio e la stessa ostinata volontà di scongiurarlo. Non conta cosa fece nei lunghi giorni che seguirono alla “malattia”. È la stessa cosa implorare un dio, scrutare cabale o viaggiare nello spazio. Qualunque azione o impresa deriva da quel primo contagio del nulla che ha irrimediabilmente ammalato l’animale umano di assenza e infinito. Un contagio che si è esteso anche a tutta la natura se è vero che la sua muta protesta nei confronti dell’uomo è mal celata da un velo di malinconia. Paolo di Tarso, Schelling, Benjamin e pochi altri hanno sollevato il velo senza però scorgervi altro che disegni umani, troppo umani, scambiati per divini. Del resto anche il parlare di “malinconia” è indice di un grave fraintendimento. Il fatto è che l’infanzia della natura, cioè, alla lettera, il suo esser muta, infans, non è una mutilazione o una “convalescenza”, in attesa di riacquistare la voce e rompere l’incanto del silenzio, ma una pienezza che non ha mai conosciuto la separazione. In linguaggio teologico (e quindi fatalmente distorto), si direbbe che il Verbo è la natura stessa e il silenzio, la sua lingua mistica.

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Nell’ambito del pensiero contemporaneo, almeno in Occidente è prevalentemente ancora alla filosofia che viene deputato il compito (si pensi ad esempio alla bioetica) di determinare, o perlomeno di contribuire a determinare, i fondamenti e le normative di quel campo del sapere che dalla tradizione è stato identificato come il campo dell’etica.

Ma ad uno sguardo anche superficiale che volesse posarsi sugli sviluppi dell’etica filosofica del secolo scorso non può sfuggire come nel far fronte a tale richiesta la filosofia affronti un dibattito che sembra soprattutto un dibattersi nel tentativo di proporre – anche quando si vogliano riattualizzare correnti tradizionali dell’etica – una sostanziale rifondazione delle basi stesse del discorso dell’etica e sull’etica. Ciò mi sembra innanzitutto un semplice dato di fatto, una constatazione le cui ragioni profonde non sono però sempre, mi pare, davvero colte, ma spesso nemmeno problematizzate.

Si pensa che l’etica vada rifondata. E se lo si pensa ciò accade innanzitutto perchè è evidente la crisi dell’etica, nel senso che è tangibile soprattutto la sostanziale perdita della capacità “persuasiva” delle etiche che, seppur a volte tra loro assai diverse e da differenti agenzie promosse, sono riconducibili a elaborazioni storiche effettuate dal pensiero filosofico delle varie tradizioni. E’ questo un lato rilevante della situazione indicata (vaticinata quasi) da Nietzsche con la constatazione della “morte di Dio”, la cui valenza simbolica include evidentemente anche l’idea che l’etica filosofica è ormai percepita come incapace di imporre la sua evidenza, la sua cogenza e la sua “verità”.

Ora, secondo me, le molteplici e variegate forme in cui tale crisi si configura concretamente e determinatamente sono riconducibili a due problematiche fondamentali di fondo. La prima è riferibile all’ imporsi della questione del come la filosofia possa, in generale, fondare un’etica che abbia cogenza e fondamento stabile, definendo cosa siano i valori, il bene, e i comportamenti conseguentemente da prescrivere, in una situazione – come quella prevalente nel pensiero contemporaneo - in cui una qualche verità assoluta sembra ormai improponibile. La seconda, in larga misura strettamente connessa con questa prima questione, consiste nel porsi il problema dell’efficacia della prescrizione etica in un’epoca che sempre più si delinea come età della tecnica, laddove la tecnica sembra funzionare sulla base di valori diversi da quelli che l’etica filosofica tende a proporre o ha tradizionalmente proposto.

Ma inoltre la vicenda dell’etica occidentale e della sua crisi ha peraltro una sua precisa dinamica e, volendo – come doveroso peraltro se si vuol parlare con dovuta cognizione di causa - scendere nello specifico, credo che per cercare di capirci qualcosa orientandosi sulla questione si possa proporre – molto e forse sin troppo sinteticamente – un filo da seguire, un percorso da esplorare, che parte dalla distinzione tra etica dell’intenzione e della responsabilità, così come individuata da Max Weber; anche se è poi a partire da Heidegger – con l’individuazione dell’essenza della nostra epoca nella tecnica, – che il quadro specifico della problematica etica novecentesca si articola più compiutamente.

Ora, lungo il filone avviato con Weber – per il quale è dunque l’etica della responsabilità a sembrare la più adatta a tentare di realizzare il bene in un contesto in cui la potenza tecnica dell’uomo è in grado di produrre effetti enormi, ed eventualmente enormemente dannosi – ha poi particolare rilievo il tentativo di fondazione di tale tipo di etica realizzato da Jonas, con il quale diventa anche chiara la percezione delle dimensioni della “questione ecologica”. Sennonché sempre più diventa poi evidente da un lato – come descritto e sostenuto adeguatamente, tra altri, da Umberto Galimberti in “Psiche e techne” – che il mondo della tecnica assume ormai dimensioni e complessità tali, da non poter essere da nessuno per davvero scientemente controllato e controllabile; rendendo sostanzialmente incapace chiunque, in tale contesto, della capacità di previsione delle conseguenze delle proprie azioni, capacità di cui chi fa propria l’etica della responsabilità deve disporre.

Dopo l’etica dell’intenzione, anche quella della responsabilità sembra perciò oramai improponibile.

Da un altro lato, con Severino, si sviluppa poi la considerazione per cui la tecnica – mezzo indispensabile per raggiungere qualsivoglia fine, e quindi per realizzare qualunque etica – tende peraltro ad avere di suo un proprio scopo immanente, consistente nell’indefinito potenziamento di sè (e cioè della possibilità di realizzare qualsiasi scopo). 

Nella situazione attuale (direi già intravista da Weber nella lotta tra i valori nel politeismo di essi da questi descritta) in cui i vari apparati – organizzati per la realizzazione di fini diversi e in ultima analisi contrapposti poichè escludentisi reciprocamente – devono innanzitutto potenziare il mezzo tecnico a loro disposizione per prevalere sulle forze loro antagoniste; la dinamica del processo in atto sarebbe quindi tale da rovesciare il mezzo nel fine e il fine nel mezzo.

La tecnica diventa quindi, da mezzo, il fine perseguito da tutte le forze tra loro antagoniste. Le varie etiche corrispondenti a tali forze prevalgono o si mostrano inefficaci in relazione al loro essere più o meno funzionali al potenziamento del vero fine effettivamente innanzitutto perseguito, che è in realtà il potenziamento della tecnica in quanto tale (fine che infatti di fatto prevale su ogni etica tradizionale, sancendone l’inefficacia).

La situazione che ho, a sommi capi, descritta è, per quel che io ne capisco, la fondamentale forma specifica in cui si configura il problema dell’etica nel tempo della tecnica dispiegata, che è soprattutto il problema della sua sostanziale inefficacia. Problema che impone di conseguenza anche la possibilità che venga percepita la necessità del tentativo di una rifondazione dell’etica.

Tanto che infatti non mancano certo proposte di nuova fondazione etica nel pensiero filosofico più recente. Non mancano tentativi di proposte fondazionali dell’etica che si propongono come nuove e più efficaci.

Tra queste le più interessanti, detto in forma peraltro forse fin troppo sbrigativa, mi sembrano la proposta contrattualista di Rawls, l’etica della comunicazione di Apel e Habermas, la particolare fondazione fenomenologica basata sulla relazione con l’Altro di Levinas.

Ma, nonostante questi interessanti tentativi e, come dire, nonostante i nobili sforzi prodotti, ho l’impressione che in realtà il quadro sostanzialmente non cambi. Perchè credo che sia innegabile che nella realtà dei fatti, nelle scelte e azioni effettive, a prevalere è in fondo sempre l’etica che alla fine è più compatibile col miglior funzionamento e potenziamento dell’organizzazione scientifico-tecnologica del mondo, nella quale stiamo.

Per cui in fondo prevale davvero l’etica della tecnica, che consiste nell’avere come suo fine la messa a disposizione di sempre nuova potenza per l’apparato che ha come suo scopo il potenziamento di sè (e la conseguente disponibilità tendenziale a poter dare soddisfazione a qualunque fine specifico). 

Non vedo, cioè, una dilagante efficacia nemmeno di tali nuove etiche e l’inefficacia dell’etica è secondo me obiezione al suo valore.

Certo, non sto dicendo che non si diano situazioni o casi in cui qualcuno non agisca secondo una certa (nuova o tradizionale che sia) etica di stampo pure filosofico; ma credo che fondamentalmente  laddove le etiche confliggono e si pongono tra loro in alternativa (e sempre si danno situazioni cruciali in cui ciò accade, quando la scelta etica davvero si fa decisiva e a volte mortale, senza lasciare spazio a nicchie) a prevalere, a lungo andare, sia comunque alla fine l'”etica della tecnica”, la scelta o decisione che più contribuisce a potenziare lo strumento divenuto fine.

Ma perchè ciò accade? Forse che, nonostante gli sforzi e i tentativi, le fondazioni dell’etica non sono (ancora) adeguate? E quale sarebbe allora il loro (specifico) errore?

Oppure questa crisi (o tramonto?) dell’etica ha altri motivi che limiti ed errori teorici fondazionali? Se così, per che altro accade?

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Proposta: che mi si dice della questione decisiva dell’aporia del nulla? Termini della questione: nel dire o pensare che il nulla non è, lo si investe di realtà che gli si nega. (la formulazione è ovviamente perfettibile)

Paolo

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