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Posts Tagged ‘Schopenhauer’

I: Povertà come condizione o forma di vita?

Marchionne ha definito Firenze «una città piccola e povera». Nel paese in cui tutti vogliono sembrare poveri quando sono ricchi e ricchi quando sono poveri (in senso non solo economico, ma anche e soprattutto morale e spirituale) questa uscita è sembrata una gravissima offesa. Ci sono state molte reazioni e polemiche, in particolare tra i fiorentini: per lo più si è cercato di negare il predicato povera attribuito dall’ad Fiat alla città. Dire di Firenze – ricca di storia, arte, cultura – che è una città povera (e non, magari, impoverita) appare immediatamente un ossimoro. Ma per la cultura neoliberista che valuta e giudica solo a partire dalla produzione di beni e servizi, e che ancor oggi viene secreta come una polvere sottile dalle esternazioni di politici e manager, essere poveri è insulto, infamia, inescusabile nefandezza.

 «Siamo divenuti poveri», scriveva Walter Benjamin in un breve saggio del 1933, Esperienza e povertà. «Abbiamo ceduto un pezzo dopo l’altro dell’eredità umana, spesso abbiamo dovuto depositarlo al Monte di pietà a un centesimo del valore, per riceverne in cambio la monetina dell’“attuale”». Proprio questo è quello che è accaduto: abbiamo impegnato, indegni eredi, il bene inalienabile del passato con il qui-e-ora dell’attualità spicciola, tanto utilizzabile quanto inutile. Abbiamo così finito per guardare alla povertà solo con gli occhi della razionalità strumentale ed economica, che misura l’adeguatezza dei mezzi a fini prefissati. Dato uno standard normalmente condiviso e accettato come valido, la categoria si modella su di esso: in questo senso un sociologo come Georg Simmel può scrivere che «povero è colui i cui mezzi non sono sufficienti per i suoi scopi».

Benjamin coglie invece la sostanza non-economica della povertà degli hollow e mad men contemporanei. Una povertà fatta del desiderio degli uomini di «essere esonerati dalle esperienze», desiderio di «un ambiente in cui possano far risaltare la propria povertà, quella esteriore e in definitiva anche quella interiore», quasi che sfoggiare la propria inadeguatezza costituisse un titolo di merito. Ma il divenir poveri (o ricchi) non è semplicemente una condizione economica o finanziaria. Gli amici economisti obietteranno senz’altro, leggendo queste povere riflessioni, che gli esseri umani preferiscono esser ricchi anziché poveri: dunque quello della povertà è un problema da inquadrare con categorie prettamente economiche. Ma non stiamo parlando, né vogliamo parlare di povertà (o di ricchezza) in questo senso. Anche noi abbiamo preferenze e perciò preferiamo, invece, parlare di quella povertà che accompagna la storia del pensiero filosofico e che oggi è diventata, molto più radicalmente, una lenta ma inesorabile sottrazione di ciò che costituisce l’umano, ovvero la sua capacità di fare esperienza e di arricchirsi con l’esperienza stessa prima ancora che con beni e denaro. «Povertà di esperienza – così ancora Benjamin – questo non lo si deve intendere come se gli uomini anelassero a una nuova esperienza», perché l’umano ha fagocitato, digerito e infine dimenticato tutto, cultura e umanità, natura e tecnica, verità e menzogna.

Da sempre la povertà interroga la filosofia, la chiama in causa e chiede di risponderne; da sempre davanti al discorso filosofico si apre – come nel mito di Er – una voragine immensa, l’abisso della mancanza, della carenza, dell’inadeguatezza. La filosofia stessa è desiderio di una mancanza – quella di un sapere compiuto e definitivo, epistemicamente immutabile e incontrovertibile – e se «ogni desiderio nasce da un bisogno, da una mancanza, da una sofferenza», come ci ricorda platonicamente Schopenhauer nel § 67 del Mondo, la filosofia è strutturalmente povera, non deprivata né misera: immersa nelle cose e nell’esperienza pur nella libertà da queste cose qui e da queste esperienze qui. Da questo lato la povertà è la condizione stessa del filosofare, nel duplice significato di stato e premessa. Senza la coscienza o anche solo la percezione di questo suo essere in se stessa carente, la filosofia infatti non esisterebbe neppure: essa si presenta alla storia dell’umanità come già in sé poveramente in-utile (di quella particolare in-utilità di cui si è già parlato e anche discusso in un precedente post), visto che essa è amore/passione per la sapienza, tendere-a, e non già sapere compiuto e utilizzabile: la filosofia, allora, non potrà – mai – essere paidéia in sé conclusa e paga di sé (enkýklos paidéia). Povertà e filosofia sono da sempre partner inseparabili, e non serve nemmeno rievocare ipostasi abusate, come quelle platoniche o petrarchesche («Povera e nuda vai, filosofia»). Perché, anche se avesse tutto, anche se una hegeliana totalità troneggiasse maestosa davanti ai suoi occhi, il filosofo dovrebbe sempre dire, come nel Mahagonny di Brecht, che «manca qualcosa» – etwas fehlt. Ma cos’è che manca e perché la filosofia è costretta a vivere di questa mancanza? Quale strato semantico della povertà viene portato a coscienza dal discorso filosofico? Siamo esseri mancanti perché preda di una schopenhaueriana volontà di vita che fa di noi le sue oggettivazioni eterne e immutabili? O la mancanza è inscritta nel nostro stesso Dasein, come vuole Heidegger, in un esserci che si trova «gettato nel mondo» e quindi deve progettar/si, comprender/si, sceglier/si in una condizione di (tragica) apertura al possibile?

D’altra parte, infatti, la povertà per la filosofia è anche una scelta. Come nell’altissima paupertas della Regola francescana, la quale implica l’abdicatio omnis iuris, la verità ultima dell’orizzonte filosofico è la sua scelta precisa a favore di una forma di vita povera, una sorta di abdicatio omnis rei. È questo il senso per cui Lukács ha potuto parlare di una «beata povertà»: questo è lo specifico della forma filosofica di vita.

 Forse la metafisica non è l’oblio dell’essere, ma oblio della povertà.

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  “Il mondo è indipendente

     dalla mia volontà

(L.Wittgenstein “Tractatus Logico-Philosophicus 6.373)

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Nella parte finale del “Tractatus” Wittgenstein inserisce questa proposizione. Ma che senso ha, oggi, nell’epoca che sembra essere quella del dispiegamento completo della volontà di potenza, una tale affermazione?

Quanto Wittgenstein dice ci sollecita dunque ad essere adeguatamente decifrato. Cioè Wittgenstein, anche qui, ci propone in fondo un enigma. Un affascinante aforisma sull’arcano della volontà. Che mi rafforza nell’impressione che  in fondo tutto quanto abbia a che fare o si possa dire sulla volontà non possa che avere un fondo misterioso. Quasi che sia la volontà stessa a porsi in realtà in quanto tale come l’enigma. E questo forse fin dagli inizi del pensiero filosofico, nonostante in questo inizio la tematica della volontà in quanto tale non sembri essere argomento particolarmente centrale.

Si pensi ad esempio a Socrate, che può essere identificabile come l’archetipo da cui la filosofia prende forma e figura. Ora: se è vero che Socrate può essere inteso anch’egli già di per sè un enigma, solitamente è comunque presentato come il campione dell’intellettualismo. Per cui se è appunto vero che anche la tesi dell’intellettualismo etico che gli viene attribuita – e che consisterebbe nel risolvere ogni questione relativa alla volontà dissolvendola nell’identificare la volontà con la forza stessa della conoscenza del vero – è in realtà solo una possibile interpretazione del suo pensiero, questa è però un’interpretazione interessante in relazione alla tematica della  volontà perchè ci consente di individuare una possibile linea (che è peraltro anche almeno in parte una semplificazione) di sviluppo nel pensiero filosofico occidentale lungo la quale ad una prevalenza nell’etica antica della tesi secondo cui per fare il bene basta sapere (intellettualisticamente appunto) quale esso sia, subentrerebbe poi, a partire soprattutto dalla filosofia cristiana, una progressiva prevalenza delle tesi del volontarismo etico, con l’accentuazione del ruolo determinante della volontà per l’esercizio dell’azione buona. Ciò aprirebbe poi lo spazio per lo sviluppo di una progressiva autonomizzazione della volontà rispetto alla ragione, fino ad arrivare ad essere la volontà in qualche modo e senso concepita come essere essa a dirigere (forza determinante, fondamentalmente in sè inconscia) la coscienza. Ad esempio con Schopenhauer secondo cui tutto è volontà che vuole sè stessa, o Nietzsche per il quale tutto è volontà di potenza.

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Ci sono alcuni temi fondamentali, alcuni discorsi importanti, che nel senso comune, nel nostro quotidiano interloquire con altri, ma anche almeno in parte nel pensiero filosofico, vengono perlopiù elusi, forse sostanzialmente rimossi. O perché affrontarli può essere forse inquietante. Oppure perchè, d’altro lato, almeno al livello di un discorso o sentire più superficiali, affrontarli è ritenuto lezioso, o inutilmente “accademico”. O magari semplicemente un po’ ingenuo.

Due temi fra questi sono la tesi del solipsismo teorico (non tanto nella variante del solipsismo trascendentale, ma anche più direttamente e banalmente nella forma del solipsismo empirico) e il tema della morte come nullificazione assoluta. Nonchè la questione del legame essenziale che, a mio avviso, i due temi hanno fra loro.

Che la questione del solipsismo sia elusa è, a mio avviso, chiarissimo in Schopenhauer, che peraltro è uno dei pochi, che io conosca, che esplicitamente la pone.

Ne “Il mondo come volontà e rappresentazione” infatti a un certo punto – prima di passare a dimostrare (o meglio a ipotizzare) che la volontà, che il soggetto riconosce essere in lui la cosa in sé, si manifesta allo stesso modo in tutti gli esseri viventi – prende esplicitamente in esame la tesi filosofica dell'”egoismo teorico”, ossia del solipsismo. La tesi cioè secondo cui esiste solo l’Io, l’Io chiuso nelle sue insuperabile assolutezza e solitudine. La tesi secondo cui cioè non esiste null’altro che l’Io, essendo tutto il resto null’altro che rappresentazione contenuta nell’Io.

In questo contesto Schopenhauer la dichiara tesi inconfutabile. Ma tuttavia inaccettabile. Paragona infatti tale tesi a una cittadella inespugnabile; ma tuttavia ritiene anche che il filosofo perciò non abbia bisogno di attaccare tale fortezza, che può (anzi deve) piuttosto soltanto aggirare, per proseguire così la sua ricerca lungo altre, percorribili, strade. Il solipsismo sarebbe dunque per lui come una fortezza di frontiera che ci si può lasciare tranquillamente alle spalle; perchè il terreno su cui sorge ha sì tali asperità che è impossibile espugnarla, ma tali asperità impediscono anche alla sua guarnigione di uscirne (per il solipsismo nessun territorio esiste al di fuori della sua fortezza) e ciò consente di non doverla mai affrontare.

Schopenhauer afferma pure che chi alla verità del solipsismo crede è un folle. Ma evidentemente un folle di una lucida follia, chiuso in una cittadella che non comunica per davvero con nulla ma la cui logica è inespugnabile.

Il tema della possibilità (o la realtà) del solipsismo evocato da Schopenhauer è quindi in realtà immediatamente rimosso e la filosofia, come farebbe il senso comune, qui se ne allontana subito dopo averlo adombrato.

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