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(…)

Ostaggi

La logica del piacere e del godimento è quindi struttura per lo meno complessa, sotto certi aspetti anche antinomica.  Logiche differenti – per certi versi anche opposte – strutturanti ciascuna diverse tonalità e modalità del piacere, possono cioè sovrapporsi, contrapporsi, intrecciarsi.

Non stupisce perciò che i comportamenti effettivi che gli uomini hanno possano a volte dare l’impressione si siano perse le istruzioni per l’uso. Non c’è infatti istinto che guidi sicuro alle mete. Si procede perciò spesso a tentoni e non è raro che il desiderato ottenuto si riveli illusorio. Persino nel caso in cui  si pervenga alla certezza che ciò che balena piacevole sia in realtà nulla più che evanescenza, capita spesso la ricerca di esso sia, nonostante tutto, rinnovata e iterata, magari in modi sempre diversi ma tuttavia senza pausa nè sosta finchè l’energia della vita persiste.

Tutta questa compulsività – in fondo tutta questa fatica e tutto questo impiego di tempo – è , almeno apparentemente e in prima battuta, non senso.

In tutto ciò c’è qualcosa che spinge, al di là di ogni consaputa saggezza, in direzione contraria al proprio bene. Ma non solo: le logiche dei piaceri talvolta portano persino a distruggere sè o aspetti importanti del mondo che innerva la situazione del sè, magari lasciandosi sopraffare da coazioni fini a sè stesse (basti pensare alle dipendenze e patìe di varie forme e natura). Altre volte accade invece che in fondo tutto vada bene, ma ciononostante si impone invece l’idea che se si godesse di altro (e perciò si fosse non sè stessi, ma altri) si sarebbe sè stessi. Perciò si sta male, rancorosi ci si lamenta, fuggendo da sè, in un’insoddisfazione che si autoalimenta, per la mancanza dei piaceri non ancora raggiunti e ottenuti (in un mondo sociale sempre più spettacolo e emporio di innumerevoli, troppe, promesse delizie)

Ciò non è razionale, non nasce dal ponderare di un sè pensante volto al piacere. Non è sano. Ha a che fare con forze che ci condizionano, in alcuni casi ci dominano tenendoci come in ostaggio, spesso remandoci contro. Forze non consce, ossia inconsce (siano esse quelle dalla psicanalisi individuate o fossero pure gli, anch’essi – si badi – inconsci, meccanismi dalle neuroscienze descritti).

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Piacere promesso, piacere reale

Ciò che è piacevole attrae.

Questa attrazione è un’esperienza vissuta. Può essere (come non essere) essa stessa – l’attrazione – esperienza piacevole, ma il piacere (connesso al piacevole) da cui è attratta è sempre altro, diverso da essa. E’ cioè piacere cui essa tende e di cui essa quindi già non gode. Piacere connesso a un oggetto (il piacevole) di cui l’esperienza, in cui l’attrazione consiste, già non dispone. Se anche, al limite, ciò da cui l’attrazione fosse attratta fosse l’attrazione stessa (come nel caso in cui il desiderio sia desiderio di desiderare), l’attrazione tenderebbe ad altro da sè: a quell’altro che è l’ulteriore (e dunque altro) atto di desiderio in cui il desiderare in tal modo, desiderandosi, si prolunga.

L’attrazione è quindi sempre intenzione rivolta a un oggetto e, quando l’oggetto in questione  è associato a piaceri che si pensa siano in qualche modo dischiusi dal contatto con esso, l’oggetto è ritenuto il piacevole che, attraendo, reclama attenzione e tensione verso di esso.

Gli oggetti attraenti possono poi anche essere i più disparati e il piacere può, anche per questo motivo, consistere quindi in molteplici forme diverse. Ma – di qualunque tipo esso sia – sempre il piacere diletta. Perciò induce, imponendosi nella sua gradevolezza, a raccogliersi concentrandosi in esso. In questo senso il piacere – sia quando è agognato sia quando è ottenuto – è il voluto (laddove il dolore è il rifiutato). Volerlo significa infatti desiderarlo, ma anche accoglierlo acconsentendovi. Quando c’è, volerlo è questo assentirvi placandosi in esso. In questo consiste la sua esperienza vissuta di piacere goduto.

L’attrazione per il piacevole invece, in quanto tale, non è ancora l’esperienza di piacere vissuta del piacere agognato (esperienza vissuta è l’attrazione, ma essa non è il godimento dell’attraente in cui il piacere consiste). Che il piacevole verso cui si tende sia dunque davvero quanto si spera è solo supposto. Mentre, invece, che il piacere, di qualunque tipo e natura esso sia (chiaramente percepito e magari precisamente localizzato, oppure vagamedownload-2nte diffuso; piccolo piacere quasi inavvertito o dilagante invadente tutta la psiche), sia tale, quando è avvertito, è evidenza. Il piacere, quando c’è, si impone cioè come incontrovertibilmente presente. Come il suo opposto (il dolore) anche il piacere impone il suo esserci. Che esso ci sia – quando c’è – è indiscutibile.

Il piacere quindi, quando percepito e perciò voluto, è incontrovertibilmente  tale, cioè piacere. L’oggetto ritenuto piacevole, invece, promette piaceri.

Qui è una differenza: tra due diverse esperienze vissute. L’attrazione verso un oggetto ritenuto piacevole e il piacere vissuto (fosse pure il piacere che si era desiderato in quanto connesso all’oggetto ritenuto piacevole) non sono lo stesso.

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Ma il pellegrino dal pendio sulla cresta del monte non

porta a valle una mano piena di terra, indicibile a tutti,

ma una parola conquistata, pura, la gialla  e celeste

genziana. Noi siamo qui forse per dire: casa,

ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra, –

al più: colonne, torre… ma per dire, capisci,,

per dire così, come mai le cose stesse

intimamente sapevano d’essere.

(Rainer Maria Rilke Nona Elegia Duinese, vv29-36)

***

Se, riflettendo, si presta attenzione a ciò che davvero intesse la trama della nostra esistenza non si può – per ciò stesso  – che ascoltare parole. Ci si accorge, con ciò, che esse – le parole – avvolgono la nostra vita e il suo senso.

Le parole dei poeti hanno a che fare – in modo eminente, pertinente, profondo – con questo dire e ascoltare, che è tra quanto ci è di più proprio.

Tra i poeti, è Rilke una tra le voci più esplicite nel dire la cosa in cui consiste questo nostro dire le cose (tra le quali, appunto, la cosa del dirle), ossia nel dipanare un dire che assecondi l’urgenza di dire sul dire. E Rilke arriva a dirlo chiaro, netto: noi siamo i parlanti, siamo qui per dire le cose. E per dirle in maniera assoluta, epifanica, come “mai le cose stesse intimamente sapevano d’essere”. Perciò ogni cosa, in tal modo, è dalla parola, dalla nostra parola, essenzialmente, avvolta. Ed esposta, così, nel suo statuto di cosa.

Rilke ci dice quindi – tra i primi a inoltrarsi nello snodo di quella che il pensiero ha chiamato la “svolta linguistica”, caratterizzante la temperie del pensare radicale della filosofia del nostro tempo – che l’esperienza dell’uomo è linguaggio. Che l’ambito umano è là (ossia: qui) dove si impongono i nomi.

***

Qui, cioè, “è il tempo del dicibile, qui è la sua casa” (Nona Elegia, v.43).

download (1)Qui. Ossia nel tempo qui ora. Ma anche: qui quale luogo in cui siamo. Ossia nella casa del dicibile. Che poi, in quanto anche noi i parlanti siamo in certo senso dei luoghi, è qui nel senso di luogo che noi stessi siamo.

Qui dunque, in questo tempo, è casa: spazio familiare entro cui, anche dicendo, ci orientiamo e ci proteggiamo. E – così ci dice, soppesando parole, il poeta – diciamo appunto “casa”. E “ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutto, finestra”. Al limite “colonne, torre”.  E poi certo – seppure queste da Rilke elencate non siano parole scelte a caso, perché ognuna di esse, a ben vedere, tocca ed esprime una specifica struttura ed essenza dello spazio in cui abitiamo – diciamo tutti gli altri nomi e tutte le altre parole.  E ognuna col suo peso specifico nel delineare un tratto essenziale del mondo (come per esempio, stando alle parole scelte da Rilke, il ponte è transito e relazione; torre e colonne stanno e sostengono; la fontana è origine… E detti sono pure natura, strumento, apertura).

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imagesDDV1RM0HQuesta pagina bianca si riempie – man mano che scrivo – di segni….
Per scrivere premo su tasti: in ognuno iscrizioni di segni. Lettere dell’alfabeto (cioè segni), parole (anch’esse segni), frasi (ancora segni) si dispongono così via via articolando un testo. Anch’esso un segno, composto da segni…

Se levo lo sguardo dallo schermo e lo alzo, ritrovo le cose consuete della stanza in cui scrivo, disposte intorno a me come il solito. Tra queste, questa pagina, dapprima bianca, ora non più del tutto…

Tutte queste cose – inclusa la pagina bianca in cui i segni che traccio vanno ad inscriversi – sono anch’esse dei segni (non alfabetici, non necessariamente parole, anche se tutti a parola – fosse pura la sola parola “cosa” – riconducibili).

Siamo attorniati da segni. Avvolti in un mondo di segni. Segni-parole innanzitutto. Ma non solo: anche immagini, indici, cartelli, gesti, suoni, musica, posizioni, posture…
Siamo noi stessi innanzitutto un groviglio di segni: segni con cui altri ci definiscono, segni con cui ci identifichiamo (primo fra tutti il mio, e tuo, nome proprio e tutto ciò che attorno ad esso converge). Siamo segnati, innanzitutto nel corpo e nella memoria. Anche l’io è un segno: agglomerato e iscrizione di segni.

Linguaggio, mondo

Tutto ciò che rimanda ad altro da sè è segno. Il segno indica, perciò, sempre un altrove, rispetto ad esso. Anche quando indica sè, il segno in quanto indice è altro da sè in quanto indicato.
Nel segno ciò che è indicato è quindi sempre altro. Nel segno l’altro è espresso.

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Noi siamo al mondo e ci siamo nel modo di “essere venuti al mondo” (si potrebbe dire, “alla Heidegger”: l’Esserci è un essere-gettato).

Perciò non possiamo che essere sempre come essenti dentro il mondo (siamo essere-nel-mondo), quindi sempre necessariamente in una qualche relazione col mondo stesso. Questo è fatto costitutivo della nostra esistenza e esperienza, ma troppo spesso sviluppiamo ragionamenti o intrecciamo modalità di rapporto senza avvederci sufficientemente di questa originaria e fondamentale evidenza.

E ciò perchè, in generale, non siamo sempre abbastanza avveduti dell’imprescindibile livello femonemologico su cui si fonda tutta la nostra esperienza e sul quale si elevano tutte le strutturazioni dei nostri modi di vedere e pensare. Quando ci allontaniamo da tale piano fenomenologico – magari verso altre ulteriori pur importanti dimensioni (teoretiche e pratiche) – troppo spesso lo poniamo eccessivamente in ombra.  

Questo livello fenomenologico è innanzitutto percettivo e nel merito cose decisive ha scritto, a mio avviso, soprattutto Merleau Ponty (per esempio in “Fenomenologia della percezione”). Ed è quindi prima di tutto a questo livello esperienziale fondamentale del nostro rapporto col mondo che alcune evidenze si impongono; ma non sempre sono abbastanza notate, tenute ferme, avvertite.

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Guardiamo dunque alla nostra vita nella sua immediatezza.

Cosa emerge innanzitutto? Certo emerge che in essa noi siamo in quanto agiamo, e pensiamo. Ma anche che, innanzitutto e sempre, percepiamo. Ossia guardiamo. E ascoltiamo. E pure emettiamo suoni, parliamo. E  anche ci ascoltiamo parlare. Nel mondo poi tocchiamo, afferriamo. Gesticoliamo. E naturalmente tutte queste esperienze sono tali e cioè nostre in quanto pure insieme le pensiamo; ma ciò nulla toglie all’essere in gran parte proprio queste percezioni le esperienze più immediate della nostra vita, di una immediatezza di cui non sempre sufficientemente ci accorgiamo.

Proviamo dunque a porre attenzione a questo livello fenomenologico percettivo. E vedremo stagliarsi un mondo cui in realtà quasi mai prestiamo avveduta attenzione, ma che peraltro abbiamo così continuamente sotto il naso e talmente sotto gli occhi da apparirci insieme del tutto evidente e purtuttavia anche fondamentalmente strano.

 Su il sipario, si apre il panorama

Se dunque focalizziamo l’attenzione sull’esperienza che sta qui davanti, ci accorgeremo che innanzitutto, dunque, il mondo noi lo guardiamo. E che a guardare è il mio sguardo, dal quale dipende lo scorcio in cui il mondo mi si offre. E’ in un taglio prospettico dunque che innanzitutto mi si apre quel modo fondamentale del mio stare in relazione al mondo che è prima di tutto un vederlo il mondo.

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“Su ciò di cui non si può parlare,

si deve tacere“.

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Così sentenzia Wittgenstein, enigmaticamente suggellando – in tal modo – il suo Tractatus.

Dopo aver detto quello che si poteva e si doveva circa il vero (anche se poi si ricredette, di questo Wittgenstein era convinto: che, una volta terminato il Tractatus, null’altro si potesse dire di sensato), non resta che tacere. Perciò non resta che il silenzio: quel silenzio che Wittgenstein praticò davvero, chiarendo (nel tentativo di vivere secondo etica), nel fare, e non più nel parlare, quanto il dire non poteva esplicitamente indicare.

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Sull’ultima sibillina parola del Tractatus molto è stato peraltro, quasi paradossalmente, detto e molto si potrebbe ancora certo dire.

Ma ciò no  toglie che, una volta detto il vero (e lasciando quindi da parte la questione se davvero esso sia tale nel Tractatus), alla fine non resta se non il dovere di non dire altro intorno a esso. Null’altro, a rigore, può essere  aggiunto.

Perciò si deve tacere.

Ma non solo tacere: nel silenzio c’è rinvio al mistico, all’etica e all’estetica, alla vita Dirne, di per sé, non è mai la pura e vera esperienza in cui esse consistono. Circa esse si deve, quindi, non dire, quanto piuttosto esperire e fare.

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Da altra tradizione, e versante, in “Ritorno al silenzio” il Maestro Zen Dainin Katagiri ci dice: “il vero silenzio agisce, e non è altro che essere come si è, ciò che semplicemente è com’è. Perciò è dover essere sè stessi come veramente si è. Silenzio è ciò che è proprio così com’è. Tutto qui“.

Silenzio quindi è, nella tradizione Zen, manifestazione totale dell’intero (dell’intera personalità e perciò dell’intero universo) che rende possibile generosità, tolleranza e compassione.

Ma soprattutto “qualunque sia la domanda che ponete, o quello che pensate, alla fine dovete tornare al silenzio“. Ogni dire – quindi anche ogni compimento, nel dire logico-veritativo – alla fine torna quindi al silenzio.

Che ci faccio qui nel silenzio?” “Niente” (così l’insegnamento zen).

Nel buddhismo zen, sì in assonanza quasi perfetta col senso della filosofia del primo Wittgenstein, il silenzio è come la luna indicata da un dito. Il dito che indica la luna deve indicare la giusta direzione, per cui si deve certo pur dire qualcosa di vero. Il dito è il dire corretto, ma perciò gli spetta solo indicare, e tacere sul resto. Anche per non confondere dito e luna, attirando sul dito tutta l’attenzione, portando a scordare che il dito è solo indice, e perciò rimando. Ma il dito non è la luna, l’indice non è l’indicato, il dire non è il detto.

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Indicazione (di Wittgenstein e Katagiri) è dunque che è nel silenzio che si deve accostare e serbare ciò che non si può dire.

Ma del silenzio peraltro forse non è bene del tutto tacere.

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andreoli_175Ho avuto modo di partecipare per un paio di giorni agli interessanti incontri con lo psichiatra Vittorino Andreoli, organizzati dall’Associazione ASIA alla fine di aprile nella località di S.Vincenzo, tra Cecina e Piombino.

Andreoli ha tenuto delle relazioni – cui è seguito colloquio col pubblico – sul tema generale della follia e della sua complessa relazione con la normalità (o cosiddetta normalità), cercando di dire cose importanti e interessanti,  ma insieme di proporle in maniera relativamente semplice, considerando il tipo di pubblico lì convenuto, composto da persone delle più varie estrazioni e formazioni. Lo spirito dei suoi interventi è stato inoltre quello comunicare  innanzitutto e soprattutto il bagaglio della sua esperienza umana oltre che della sua preparazione professionale o culturale.

Penso sia interessante il resoconto dei contenuti di tali relazioni, che dunque riassumo, distinguendo i contenuti presentati in tre parti

La prima parte descrive cosa caratterizza, secondo l’approccio proposto, la condizione umana e quale sia dunque il valore, anche terapeutico, della parola.

La seconda parte tende a definire cosa possa essere considerato normalità e quali sono le modalità di sconfinamento di essa nella follia.

La terza parte affronta le relazione tra la follia e il dolore.

 

Paolo

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Follia e normalità non sono due situazioni escludentisi l’un l’altra, non sono due contrari perchè tra le due c’è sempre possibilità di passaggio e in certi sensi la follia è contenuta nella normalità.

In questo senso la psichiatria ha a che fare profondamente con la condizione umana in generale: serve alla serenità, che è la base della gioia.

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