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Posts Tagged ‘nichilismo’

Qualche mese fa, M.M., un degno studente della nostra scuola, in occasione di una verifica su Cartesio, dopo avermi spiegato a grandi linee la famosa prova ontologica dell’esistenza di Dio, ne contesta la fondatezza sostenendo che, sofisma per sofisma, con lo stesso sistema si può provare che Dio non esiste. Così argomenta (riporto a memoria): Dio è l’essere perfettissimo, da cui deriva per creazione o emanazione ogni altra realtà a lui inferiore. Tanto più perfetto è un atto quanto meno necessita di mezzi e condizioni particolari: come è miglior corridore chi facesse i cento metri in 10 secondi netti con una gamba sola di chi li fa con due, così quanti più handicap avrà un creatore, tanto migliore sarà. In quanto perfettissimo, dunque, Dio sarà quel creatore dotato di una somma di handicap di cui non si possa pensare una maggiore, compreso l’handicap della non esistenza. Ergo Dio non esiste.

Lo studente mi ha detto di aver trovato questa prova in un sito di atei ed agnostici, ma non sono riuscito a ritrovarla e non mi pronuncio perciò sulla correttezza formale della prova stessa.

Nondimeno essa mi pare di grande interesse perché, più che porre fuori questione l’esistenza di Dio, tematizza in esso l’inscindibile compenetrarsi di potenza ed impotenza, essere e nulla, identità e non identità e costringe a spostare la questione dall’esistenza all’essenza: non tanto sull’essenza di Dio, ma su Dio in quanto essenza. Se Dio è l’essenza, cioè il fondamento della realtà, il creatore inteso come condizione di possibilità della realtà stessa, egli non è trascendente, ma – in senso kantiano – trascendentale, quindi propriamente non è reale. Tutto ciò, a dispetto di certi pregiudizi, non è una novità: a partire dalla teologia paolina della kenosis (dello svuotamento), si è faticosamente fatta strada l’idea che il messaggio cristiano sia di fatto un’apocalissi atea: se da sempre l’uomo ha potuto esistere e concepirsi come tale solo in rapporto alla alterità radicale del sacro, l’Incarnazione ci mette di fronte alla falsità di tale separazione, mostrando in Cristo “vero Dio e vero Uomo” (Concilio di Calcedonia 451) l’identità di uomo e Dio e denunciando la falsità tanto di Dio che dell’uomo, fintanto che vengano concepiti nella loro differenza.

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“Una buona logica non mette il pensiero in catene, ma gli dà le ali”       

(Bertrand Russell)

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E’ più conveniente, da un punto di vista squisitamente ed esclusivamente razionale, agire ragionando in termini di utilità personale o di utilità collettiva? E che utile viene al singolo individuo rispettivamente nell’un caso e nell’altro?…

O anche: è possibile essere completamente in errore su tutto in modo da dover pensare che tutto sia falso. Oppure: essere invece sicuri di essere gli unici capaci di conoscere il vero, mentre tutti gli altri hanno torto? O anche, più direttamente: si può conoscere la verità? E conoscere tutta la verità?… E poi: è possibile conoscere in modo universale, oppure non è possibile perchè generalizzare è sempre un falsificare?…

Ancora: si può credere all’impossibile?… Ma possono esistere poi davvero, invece, i mondi possibili?

Ma soprattutto, e innanzitutto, possiamo dare, a queste o magari ancora altre consimili domande, davvero una risposta puramente razionale? Una risposta, intendo, semplicemente ed esclusivamente fondata sulla logica?

Può cioè la logica rispondere, o contribuire a rispondere, a queste (o anche altre) domande, che sono anche tipicamente filosofiche?

E quando chiediamo, come abbiamo appena fatto, una risposta puramente logica a una questione, risuona ancora, in questa richiesta, il senso del”Logos” originario della filosofia? Siamo cioè ancora nell’ambito aperto da questa grande antica parola-chiave (Logos appunto) della filosofia? Risuona ancora nella nostra domanda il senso della parola Logos, nel suo essere allusiva dell’enigma che ci costringe entro una logica una legge un linguaggio, cioè in forme e ordini del reale del pensare del parlare; strutture che ci aprono al senso dell’essere e contemporaneamente ci stringono, in nessi e necessità?

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Venezia, notte del 3 gennaio 2010, nei pressi della Basilica dei Frari, corte Badoer.
Marino, un signore di 61 anni senza fissa dimora, che vive di piccoli lavoretti e di notte dorme in un giaciglio di cartone in quella corte, ha un diverbio con un gruppo se non addirittura una “gang” di ragazzi e ragazze, forse dediti alla microcriminalità. Al suo giaciglio viene dato fuoco. Marino riesce a spegnere da solo le fiamme e resta illeso. Avrebbe potuto andare peggio, come nel caso del clochard di Rimini che rischiò di restare arso vivo a causa delle fiamme appicategli mentre dormiva su una panchina nella notte fra il 10 e l’11 novembre 2008. In quel caso, è qualcosa che brucia sapere che gli autori non erano dei balordi, ma quattro giovani “normali”, un barista (20 anni), uno studente (20 anni), un elettricista (19 anni) e un perito chimico (19 anni): autori del gesto “per noia”, come nelle storie del lancio di oggetti dai cavalcavia sulle autostrade. «Dovevi vederlo il barbone dentro al fuoco… Gli ho buttato addosso tutta la benzina che avevo. Lui non fiatava, dormiva».
Bruciare i poveracci che non si possono difendere è diventato uno sport molto praticato in Italia. Molti tentano diagnosi, interpretazioni, lanciano allarmi, danno valutazioni e giudizi.

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“Agli animali, che solo con la violenza o l’inganno sono ridotti in servitù, l’umano consesso riserva altra sorte: quella d’esserne prima disonorati e poscia divorati. L’uomo offende l’animale quando, per offendere i propri simili, li chiama con nomi di animali, sì lo stesso ‘bestia’ non è per lui nient’altro che un insulto” (Karl Kraus).

Ho spesso notato fastidio, irritazione, sarcasmo, ironia, sguardi beffardi al mio rifiuto di mangiare carne. Qualcuno mi ha obiettato che anche Hitler era vegetariano e amava gli animali (mai nessuno che ricordi Einstein o Gandhi); qualcun altro, contestando la mia incoerenza perché, in base alla mia obiezione di coscienza contro l’uccisione di forme di vita coscienti, dovrei vivere d’aria pura, dato che anche le piante soffrono.

Ho affrontato quindi molte volte le obiezioni degli scettici e dei cinici o di coloro che semplicemente sostengono che l’uomo è un animale onnivoro e perciò non c’è niente di male a cibarsi di braciole e polli allo spiedo. Tuttavia credo che alla base dei ragionamenti dei mie avversari gastronomici vi sia anche una sorta di eredità culturale, sia di cultura materiale (siamo stati socializzati al consumo di carne e risocializzarsi diversamente è assai arduo), sia di cultura filosofica. Ed è su questo secondo punto che vorrei qui provare a dire qualcosa.

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Ci sono alcuni temi fondamentali, alcuni discorsi importanti, che nel senso comune, nel nostro quotidiano interloquire con altri, ma anche almeno in parte nel pensiero filosofico, vengono perlopiù elusi, forse sostanzialmente rimossi. O perché affrontarli può essere forse inquietante. Oppure perchè, d’altro lato, almeno al livello di un discorso o sentire più superficiali, affrontarli è ritenuto lezioso, o inutilmente “accademico”. O magari semplicemente un po’ ingenuo.

Due temi fra questi sono la tesi del solipsismo teorico (non tanto nella variante del solipsismo trascendentale, ma anche più direttamente e banalmente nella forma del solipsismo empirico) e il tema della morte come nullificazione assoluta. Nonchè la questione del legame essenziale che, a mio avviso, i due temi hanno fra loro.

Che la questione del solipsismo sia elusa è, a mio avviso, chiarissimo in Schopenhauer, che peraltro è uno dei pochi, che io conosca, che esplicitamente la pone.

Ne “Il mondo come volontà e rappresentazione” infatti a un certo punto – prima di passare a dimostrare (o meglio a ipotizzare) che la volontà, che il soggetto riconosce essere in lui la cosa in sé, si manifesta allo stesso modo in tutti gli esseri viventi – prende esplicitamente in esame la tesi filosofica dell'”egoismo teorico”, ossia del solipsismo. La tesi cioè secondo cui esiste solo l’Io, l’Io chiuso nelle sue insuperabile assolutezza e solitudine. La tesi secondo cui cioè non esiste null’altro che l’Io, essendo tutto il resto null’altro che rappresentazione contenuta nell’Io.

In questo contesto Schopenhauer la dichiara tesi inconfutabile. Ma tuttavia inaccettabile. Paragona infatti tale tesi a una cittadella inespugnabile; ma tuttavia ritiene anche che il filosofo perciò non abbia bisogno di attaccare tale fortezza, che può (anzi deve) piuttosto soltanto aggirare, per proseguire così la sua ricerca lungo altre, percorribili, strade. Il solipsismo sarebbe dunque per lui come una fortezza di frontiera che ci si può lasciare tranquillamente alle spalle; perchè il terreno su cui sorge ha sì tali asperità che è impossibile espugnarla, ma tali asperità impediscono anche alla sua guarnigione di uscirne (per il solipsismo nessun territorio esiste al di fuori della sua fortezza) e ciò consente di non doverla mai affrontare.

Schopenhauer afferma pure che chi alla verità del solipsismo crede è un folle. Ma evidentemente un folle di una lucida follia, chiuso in una cittadella che non comunica per davvero con nulla ma la cui logica è inespugnabile.

Il tema della possibilità (o la realtà) del solipsismo evocato da Schopenhauer è quindi in realtà immediatamente rimosso e la filosofia, come farebbe il senso comune, qui se ne allontana subito dopo averlo adombrato.

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