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­Karl Marx – Il carattere di feticcio della merce e il suo segreto

Brani tratti da Il Capitale. Critica dell’economia politica. libro I, capitolo I, IV (1867)

Propongo qui di seguito alcuni brani (famosi, credo, ma neanche tanto, di questi tempi) che trattano del feticismo delle merci. Nessuno può dubitare della pazzesca attualità della questione ’capitalismo’, con la fantasmagoria delle sue merci da cui siamo imboniti. Se di Marx alcuni aspetti risultano oggi inaccettabili (anzitutto la teoria del valore-lavoro), l’analisi del feticismo risulta ancora straordinariamente attuale.

I brani che seguono sono intervallati da alcuni commenti. Alla fine mi sono lasciato andare a considerazioni più complessive che riflettono la mia personale sensibilità, come fanno del resto anche i commenti precedenti. Il tutto mostra sicuramente la mia ignoranza dell’opera complessiva di Marx e della sterminata letteratura critica sull’argomento. Dixi et salvavi animam meam.

Giuseppe Manildo

MarxCapitalA prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. È chiaro come la luce del sole che l’uomo con la sua attività cambia in maniera utile a se stesso le forme dei materiali naturali. Per esempio, quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare.

 A Marx non pare che il valore d’uso delle cose possa risultare altrettanto misterioso quanto il valore di scambio. Eppure Hegel aveva sottolineato che l’utilità di una cosa, ossia la sua capacità di soddisfare dei bisogni, è relativa ai bisogni stessi e che questi si sviluppano del tutto imprevedibilmente dalle interazioni di imitazione reciproca di individui liberi dagli schemi predeterminati della famiglia o di qualsiasi altra comunità naturale. Quanto una cosa possa essere desiderabile e quindi utile, è dunque del tutto impossibile da prevedere, quasi dipendesse – questa sì – dal capriccio di un dio.

 […]

Di dove sorge dunque il carattere enigmatico del prodotto di lavoro appena assume forma di merce? Evidentemente, proprio da tale forma. L’eguaglianza dei lavori umani riceve la forma reale di eguale oggettività di valore dei prodotti del lavoro, la misura del dispendio di forza-lavoro umana mediante la sua durata temporale riceve la forma di grandezza di valore dei prodotti del lavoro, ed infine i rapporti fra i produttori, nei quali si attuano quelle determinazioni sociali dei loro lavori, ricevono la forma d’un rapporto sociale dei prodotti del lavoro. L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi.

 Se 1. il valore di scambio di una cosa (ossia la forma che rende merce un qualsiasi prodotto del lavoro umano) consiste nella quantità di lavoro socialmente necessario a produrla, e se 2. la quantità di lavoro indica quanto di un uomo (operaio) è stato alienato, asservito a quella cosa e a quell’altro uomo che ne è il proprietario (capitalista), allora nel valore di mercato di una merce – ossia nella venerazione che gli acquirenti sentono per essa e in base alla quale, come fossero al cospetto di una piccola o grande divinità, sono disposti a sacrificare (spendere) poco o tanto di sé – gli uomini misurano il rispetto per quel dio cui devono la vita: la struttura sociale stessa, con i suoi rapporti di subordinazione, di oppressione ma anche di tutela.

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A coloro che obiettano a chi si occupa di filosofia la sua inutilità (obiezione raramente sollevata agli studiosi di sociologia, storia, letteratura, cinema), che ci si potrebbe dedicare con maggior profitto ad altre più redditizie occupazioni che garantirebbero sia il benessere proprio sia quello della comunità in cui si lavora, bisognerebbe ricordare come solo la filosofia sia un sapere capace di stabilire una comunicazione con le altre molteplici forme di sapere. Essi dovrebbero allora concedere che nessun’altra “tecnica” insegna ad interrogare le altre tecniche, mentre la filosofia può farlo proprio perché – grazie alla sua non-contemporaneità – essa non è una tecnica. Quando i tecnici e i professionisti del mondo amministrato notano un filosofo che sa fare anche il programmatore o giocare con profitto in borsa, gli ricordano come potrebbe fare soldi a palate mettendo a “profitto” questa sua abilità. Una volta qualcuno chiese a Ernst Bloch, esule negli USA, perché non faceva qualche lavoro, in fondo in America si può diventare ricchi anche facendo il lavapiatti o il cameriere. Pare che Bloch – filosofo per eccellenza della non contemporaneità – rispose che in quel modo un cameriere o un lavapiatti in America forse inizia la propria carriera mentre lui, mettendosi a fare quel mestiere, avrebbe sicuramente concluso la propria. La domanda diabolica al filosofo, da Talete ai Necessary Hints di Benjamin Franklin, si ripresenta in modo ciclico, perché si ritiene il pensiero un che di accidentale e superfluo, espressione della massima contingenza, indice del modo in cui tecnici e professionisti vivono: senza farsi troppe domande. Chiunque non finalizzi la propria ricerca a ciò che richiede il mercato viene tagliato via come ramo secco: a neutralizzare il pensiero ci pensa l’ethos protestante globalizzato, senza più bisogno di cicute, anatemi e roghi. Ma la sufficienza e la malcelata sopportazione con cui si tollerano oggi i filosofi non dipendono solo dallo strapotere del mercato o dal destino della filosofia nell’età della tecnica. Un ruolo altrettanto importante è svolto dalla separatezza fra la figura dell’intellettuale e la comunità di cui è espressione. Di tale separatezza è responsabile l’istituzionalizzazione dei saperi. Più il discorso filosofico si fa discorso accademico, più esso diventa autoreferenziale e privo di legami con il tessuto della vita degli uomini: diventa una filosofia meccanica, autopoietica, filosofia della filosofia. Perciò quando un filosofo ha la ventura di trovare un punto di contatto con la prassi deve guardarsi bene dal lasciarselo sfuggire rinunciando alla teoria. Per vivere Spinoza – altro grande pensatore della non-contemporaneità – intagliava lenti, ed era un maestro anche in questo (così come nel suo rifiuto di salire in cattedra): il rispetto dei non-intellettuali lo si ottiene dimostrando che soltanto la filosofia insegna non a essere superiori al proprio tempo, ma a vivere il proprio tempo nel modo migliore e che giudicare la filosofia avendo a criterio la contemporaneità significa giudicare il sole guardando la luna.

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