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Posts Tagged ‘libertà’

Nella mentalità comune e diffusa dei nostri tempi si è soliti dipingere la libertà come un qualcosa di positivo, come una delle grandi conquiste della evoluzione socio-politica iniziata nel secolo XVIII e culminata nelle grandi lotte per i diritti del novecento. TotaleFreiheitLa libertà, sia individuale che collettiva, è considerata oramai come qualcosa di acquisito, come un tratto fondamentale e inalienabile della nostra civiltà. Ogni volta che sentiamo parlare di atti o eventi lesivi della libertà, siamo subito inclini a vedere in ciò la tirannia, la costrizione, l’umiliazione della più basilare dignità umana. Eppure, per chi vi rifletta sopra, il concetto di libertà è assai ambiguo e la sua realizzazione concreta difficilmente connotabile, spesso palesemente problematica. Tutti noi, per averlo letto sui libri di scuola, o per averne sentito parlare, conosciamo eventi come la Rivoluzione d’Ottobre o la Rivoluzione francese, momenti in cui la sublime aspirazione alla libertà e all’indipendenza portò ad un terribile bagno di sangue. Ma senza scomodare accadimenti così vasti e, per la verità, a noi lontani cronologicamente, potremmo anche solo ricordare l’acceso dibattito che ha animato gli Stati Uniti sul problema della conciliazione libertà-sicurezza, suscitato dalla promulgazione del controverso Patriot Act nel 2001, poco dopo il crollo delle Torri Gemelle. La libertà pur essendo qualcosa che, per noi, appartiene eminentemente all’uomo razionale, ha in sè qualcosa di irrefrenabile e di indeterminato, una sorta di pulsione negativa e insofferente di ogni norma, che sembra talvolta opporsi alla ragione stessa, la quale invece vive nella determinazione, nella certezza, nella norma, nella legge. (altro…)

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Sono ormai sei anni che l’Europa, e l’Italia in particolare, stanno attraversando (come se fosse un tunnel o un mare in tempesta) una crisi economica tutt’altro che congiunturale. Politici ed economisti si avvicendano al capezzale del malato per fare diagnosi, recitando ai microfoni mantra apotropaici quali “meno rigore, più crescita”, “jobs act” o “spending rewiew”. In questa stucchevole routine quotidiana qualcosa spicca per la sua assenza: dove sono finite tutte quelle dotte analisi dei limiti dello sviluppo, con il corollario di appelli alla salvaguardia dell’ambiente (Al Gore: chi era costui?) e di esortazioni alla decrescita? Gli stessi (io stesso!) che ancora sei anni fa accodisoccupazioneglievamo i dati ISTAT sul PIL in crescita con la denuncia della follia capitalistica, oggi tremiamo di fronte agli indicatori che impietosamente certificano la recessione e pronosticano disoccupazione, povertà, emigrazione.

Ma come? Non dovremmo essere contenti? Finalmente abbiamo fermato il folle volo: ora possiamo sederci e riflettere, e magari cominciare a segare qualche sbarra a ‘sta maledetta gabbia d’acciaio del capitalismo. E invece no, tutti ammutoliti. D’accordo, è comprensibile che – anche grazie alla forte spinta mediatica – ci si stia facendo travolgere dalla emotività collettiva, mentre dovremmo solo cercare di mantenere la calma: mica possono essere contingenze storiche tutt’altro che imprevedibili a mettere in crisi un impianto teorico consolidato come quello della ‘decrescita felice’ (Serge Latouche)  o scelte etiche melatoucheditate come quelle dell’ambientalismo!

Orsù, ripassiamo a memoria quanto ci siamo ripetuti per decenni e lasciamo che altri soccombano a tali irrazionali paure: Suave – direbbe quel ‘porco’ di Lucrezio – mari magno turbantibus aequora ventis /e terra magnum alterius spectare laborem. Tradotto: noi che abbiamo capito di quale droga la gente stia ora soffrendo l’astinenza, possiamo ben concederci questa Schadenfreude, ché poi magari proprio questa sofferenza aiuterà anche loro a capire …

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Eppure l’evento ‘crisi’e l’emotività che esso scatena in noi possono essere occasione per riconsiderare, ad esempio, uno dei topoi più frequentati della critica ‘antisistema’: il Prodotto Interno Lordo. Il PIL – si dice – è un indicatore parziale, anzi rozzo, anzi fuorviante e deleterio; è la somma di tutti i valori monetari scambiati sul mercato, indifferente a ciò che con essi si acquista, cose ‘buone’ (cibo, vacanze, libri) e cose ‘cattive’ (psicofarmaci, armi, casse da morto); ristagna se nessuno fa incidenti o si ammala; cresce enormemente se una certa zona è colpita da un violento terremoto, se scoppia una guerra, se la gente è stressata o depressa e compera vagonate di psicofarmaci; la monolatria del PIL, che esige le sue vittime quotidiane, legittima poi scelte politiche che producono infelicità a tutti i livelli. Da più parti e da tempo si propone di sostituire il PIL con altri indicatori (HDI, ISH, SMEW; per approfondire: Jean Gadrey, Florence Jany-Catrice, No PIL! Contro la dittatura della ricchezza, Castelvecchi, 2005) che integrinono pil nella cifra finale anche fattori quali l’istruzione, le buone relazioni sociali, il rispetto dell’ambiente etc., in modo che l’opinione pubblica e poi i politici possano orientare le loro scelte in vista di una più autentica felicità dei popoli.

Qualcosa però non quadra: tutti sembrano concordare sul truismo che il denaro non fa la felicità (compresi gli economisti che definiscono la propria disciplina una “scienza triste”), ma poi, da sempre, non si riesce a trovare l’accordo su che cosa effettivamente la realizzerebbe, cosicché – cinicamente – si finisce per ironizzare: “Se il denaro non fa la felicità, figuriamoci la povertà!”.

Per uscire dall’impasse possiamo affidarci a Kant e cercare anzitutto di chiarire il concetto di felicità e quello dell’esser degni di essa come sua inaggirabile precondizione; emergeranno così inattese (?) analogie tra denaro, lavoro e pensiero ed un rafforzato sospetto (sempre kantianamente fondato) che dietro il pensiero unico capitalista ci sia davvero l’inconfutabilità dell’autocoscienza; e che la storia umana, se non finita, nella sua direzione sia ormai definitivamente segnata.

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Felicità e dignità

Nella Critica della ragion pratica Kant spiega che la felicità consiste semplicemente nella realizzazione dei nostri desideri, ma che non potremo mai essere felici se prima non decidiamo, al di là di tutte le cose che ci capita di desiderare, che cosa dobbiamo desiderare. Ad esempio, un conto è l’incapricciarsi momentaneo per un gelato, un altro è la scelta di dimagrire per cui accetto di piegarmi ad una dieta a lungo termine. Se ragiono un attimo, capisco subito che la felicità che mi procura il gelato è effimera ed incomparabile rispetto alla soddisfazione di aver perso qualche kilo di troppo (“Nothing tastes as good as skinny feels”, sembra aver detto un giorno Kate Moss). Ma – di nuovo – siamo sicuri che la silhouette che desidero è davvero il bene supremo cui subordinare tutti gli altri desideri? E’ la ragione che ci impone questo dubbio e ci incita a trovare la ‘massima’, il principio guida supremo della nostra vita, ciò che davvero sentiamo di dover desiderare. Kant chiama volontà il desiderio ‘doveroso”, spiegando che, solo allorché le nostre scelte saranno effettivamente volute, saranno anche libere e non semplicemente ‘patologiche’, cioè frutto delle inclinazioni prodottesi in noi dalla contingenza di esperienze che non dipendono da noi. (Ad esempio, è davvero espressione di libertà l’ascetismo delle top model? da quali esperienze sarà stata condizionata Moss per fare della bellezza fisica il suo ‘spirito guida’?).

Come sappiamo, il criterio per giudicare se un desiderio è anche vera espressione di volontà, così che realizzandolo io possa raggiungere il sommo bene, ossia la felicità, è il famoso imperativo categorico: “Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre anche valere come principio di una legislazione universale”. Il paradosso è che una volta chiarito tale criterio, una volta assolta tale condizione preliminare per la felicità, questa risulta infinitamente più lontana di quanto non apparisse prima. Se ho potuto credere che dimagrire o prendere la donna o la roba degli altri potesse darmi la felicità, è perché non sapevo ancora che cosa dovessi desiderare. Ma nemmeno adesso so che cosa concretamente desiderare: so solo come devo desiderare e so, in base a ciò, che tutto ciò che mi capita di desiderare, ogni oggetto (contenuto) del mio desiderare, nella misura in cui mi determina a desiderarlo, annulla la doverosità del desiderio stesso e con essa la volontà e la felicità. Gira e rigira, Kant si ritrova a braccetto con Socrate: come il vertice della sapienza umana individuato con la prima Critica è la “soppressione [Aufhebung] del sapere” (Critica della ragion pura, B XXX), corrispondente al socratico sapere di non sapere, così il vertice della virtù è il voler non volere-alcunché-di-determinato, corrispondente alla voce che sempre dissuade Socrate da ciò che sta per fare e che mai lo persuade a nulla (si veda l’Apologia di Socrate). socrateAlla sapienza come docta ignorantia si aggiunge il malinconico corollario che non è in mio potere realizzare la felicità: la volontà libera si realizza paradossalmente … nella noluntas!

Kant semplice precursore di Schopenhauer? No! Decisiva in Kant resta la rivendicazione orgogliosa del virtuoso, consapevole che, seppur non è felice, è però degno della felicità ed in tale dignità trova il sublime, quel sentimento che ci innalza al di sopra di ogni sentimento. In un breve e significativo testo del 1784, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico [qui nella traduzione di Maria Chiara Pievatolo reperibile in Rete], Kant parte dal presupposto della naturale dotazione razionale (ciò che altrove egli chiama il “fatto della ragione”) e interpreta sia l’indigenza materiale che la ‘insocievole socievolezza’ degli uomini nello stato di natura non come un errore epimeteico, ma come una vera e propria provvidenza:

La natura ha voluto che l’uomo traesse interamente da se stesso tutto ciò che oltrepassa l’ordinamento meccanico della sua esistenza animale e che non divenisse partecipe di nessun’altra felicità o perfezione tranne quella che si fosse procurato da sé, libero dall’istinto, tramite la propria ragione. La natura, cioè, non fa niente di superfluo e non è prodiga nell’uso dei mezzi per i suoi scopi. L’aver dato all’essere umano la ragione e la libertà del volere che si fonda su questa era già un segnale chiaro del suo intento riguardo al suo apparato. Egli, infatti, non doveva essere condotto dall’istinto o sostentato e informato con una conoscenza innata; doveva piuttosto trar tutto da se stesso. L’invenzione dei suoi mezzi di nutrimento, del suo vestiario, della sua sicurezza e difesa esterna (per la quale non gli ha dato né le corna del toro, né gli artigli del leone, né la dentatura del cane, ma solo le mani), ogni delizia che possa rendere la vita piacevole, anche il suo discernimento e prudenza e perfino la bontà del suo volere dovevano essere interamente opera sua. Sembra, qui, che la natura si sia compiaciuta della sua massima parsimonia e abbia commisurato il suo apparato animale in modo così sobrio, così preciso per il bisogno supremo di una esistenza primitiva, come se avesse voluto che l’essere umano, se un giorno si fosse elevato dalla massima rozzezza alla più grande abilità, alla perfezione interiore del modo di pensare e quindi alla felicità (quanto è possibile sulla terra), dovesse averne interamente il merito ed essere grato solo a se stesso; come se avesse mirato di più alla sua stima di sé razionale che al suo benessere. Infatti in questo corso delle vicende umane c’è una intera schiera di fatiche che attende gli uomini. Sembra però che alla natura non sia importato affatto che egli vivesse bene, bensì che progredisse tanto da rendersi degno della vita e del benessere col suo comportamento.

Nella dignità morale, direbbe Lacan, seppure non c’è plaisir, c’è però jouissance; se non soddisfiamo la libido, esprimiamo però la nostra ‘pulsione di morte’, quel thymos che ci spinge a rischiare tutto per l’onore, e che ci impedisce propter vitam vivendi perdere causas, come dice Giovenale in versi più volte citati da Kant.

In questa prospettiva è dunque chiaro che qualsiasi indicatore sociometrico si adotti per misurare la felicità di una popolazione, risulterà una mera approssimazione frutto di una macedonia dei desideri più diffusi. Esso non renderà giustizia della volontà e, se adottato come guida per le politiche economiche dei governi, darà vita – ben che vada – solo all’ennesimo apparato welfaristico, all’ennesimo dispositivo panem et circenses con cui da sempre si frena la soggettività delle masse.

“Beh – si dirà -, se nessun indice di sviluppo umano potrà mai dirci nulla della vera felicità, figuriamoci il PIL!” E invece credo che questo termometro della febbre capitalistica non sia meno adatto a misurare la felicità complessiva di felicitàquanto lo sia qualsiasi altro indicatore: solo il solito inveterato moralismo potrebbe indurci ad esecrare le esternalità negative del commercio delle armi e a minimizzare quelle delle ‘buone vecchie’ relazioni di vicinato o della stabilità familiare. Se nessuno può più nascondersi che arricchendosi con la vendita delle armi si rende oggettivamente corresponsabile dello scatenarsi della violenza, nessuno più dovrebbe ormai credere ciecamente che la stabilità (e felicità) delle relazioni complementari umane (familiari, gruppali, sociali e politiche) sia indice della loro dignità morale e scevra dalla violenza.

Ma c’è un motivo in più per non denigrare troppo il PIL: a differenza di tutti gli altri indicatori, il tasso di crescita del PIL ha tutte le carte in regola per candidarsi ad essere l’unica misura di quanto una popolazione nel suo complesso sia, se non felice, quantomeno degna della felicità. PIL, in effetti, come tipica espressione dell’economia politica classica, non misura propriamente la ricchezza, ma il prodotto, ossia il risultato di una attività, il lavoro, con cui si crea valore – letteralmente – dal nulla, anzi da quel ‘meno che nulla’ (S. Žižek) che è la soggettività trascendentale. Se un tempo il calvinista voleva credere che il suo successo professionale fosse segno della propria predestinazione alla salvezza, oggi laicamente dovremmo riconoscere che il tasso di crescita della somma delle mie entrate e delle mie uscite è l’unica misura tangibile di quanto io riesca a rendermi indipendente dai condizionamenti e sia perciò capace di quel voler non volere che mi rende degno della felicità. Si intende che sia le entrate che le uscite crescono se lavoro e che il lavoro cresce se le uscite sono investimenti produttivi, ‘in conto capitale’ (non certo se sono consumi voluttuari), in un circolo di autoamplificazione il cui ‘motore immobile’ è il sacrificio di sé, mio e di chi acquista i miei prodotti.

– 1. continua – 

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Di fatto il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa
il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna:
si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione
materiale vera e propria. (…) Al di là di esso comincia lo sviluppo
delle capacità umane, che è fine a se stesso, il vero regno della libertà

Karl Marx, Il Capitale, Libro Terzo, cap. 48

«La caratteristica essenziale del lavoro – quello che noi “abbiamo”, “cerchiamo”, “offriamo” – è di essere un’attività che si svolge nella sfera pubblica, un’attività richiesta, definita e riconosciuta utile da altri che, per questo, la retribuiscono. È attraverso il lavoro remunerato (e in particolare il lavoro salariato) che noi apparteniamo alla sfera pubblica, acquisiamo un’esistenza e un’identità sociale (vale a dire una “professione”), siamo inseriti in una rete di relazioni e di scambi in cui ci misuriamo con gli altri e ci vediamo conferiti diritti su di loro in cambio di doveri verso di loro. Proprio perché il lavoro socialmente remunerato e determinato è il fattore di socializzazione di gran lunga più importante – anche per coloro che lo cercano, vi si preparano o ne sono privi – la società industriale si considera come una “società di lavoratori” e, in quanto tale, si distingue da tutte quelle che l’hanno preceduta…»

«Qualsiasi appropriazione esige “lavoro” (nel senso di ergon, di spesa di energia) e tempo, compresa l’appropriazione del mio stesso corpo. Il lavoro per sé è fondamentalmente ciò che noi dobbiamo fare per prendere possesso di noi stessi e di quella organizzazione degli oggetti che, prolungandoci e riflettendoci come esistenza corporea, costituisce la nostra nicchia all’interno del mondo sensibile: la nostra sfera privata.

Il problema che devono risolvere le società in cui il tempo cessa di essere raro, è dunque all’opposto del modello della “casa elettronica” e del trasferimento a servizi professionalizzati di tutto il lavoro per sé. Si tratta al contrario, di riallargare il campo del lavoro per sé, in virtù del quale le persone appartengono a se stesse, si appartengono reciprocamente nella loro comunità o famiglia, e ciascuno si radica nella materialità sensibile del mondo e ha questo mondo in comune con gli altri».

André Gorz, Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica [Paris 1988], tr. it. Torino 1992

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(Pubblico anche su Prismi, con qualche lieve modifica, un articolo che ho scritto recentemente per il blog La poesia e lo spirito: il tema è il rapporto tra il processo di razionalizzazione-reificazione e la struttura dell’individualità, sempre più problematica e aporetica nel mondo tecnoscientifico contemporaneo. Aver visto la serie Il Prigioniero a cui faccio costante riferimento è utile ma non necessario).

Alessandro

prisx62rUn resort con tutte le comodità, dove nessuno lavora o maneggia denaro. Architetture neopalladiane, niente traffico, inquinamento, conflitto sociale, devianza. Sanità assicurata, istruzione senza fatica, sicurezza totale, efficienza; programmazione, sorveglianza: e controllo sociale capillare. L’isola di Utopia? In un certo senso, sì. È “il Villaggio”, il non-luogo distopico della celebre serie televisiva britannica The Prisoner (ITV 1967-68, interprete principale Patrick McGoohan) (1), i cui ospiti, però, non sono turisti, ma “prigionieri”, deportati in quanto funzionari, ex-agenti segreti, impiegati in possesso di quella merce senza la quale nessun potere può davvero funzionare: la merce-informazione. Informazioni che essi devono dimenticare di possedere o che devono assolutamente riferire all’Organizzazione. Uno di essi, classificato come tutti gli altri con un numero, il numero sei, sceglie di non rivelare il motivo per cui si è dimesso dal suo incarico (agente dell’intelligence? alto funzionario?), scelta che gli è costata la deportazione nel Villaggio (#1: “Arrival”).

Ma siamo liberi di decidere autonomamente i nostri scopi nella vita? A quanto pare no. Il Prigioniero è quindi la storia della rieducazione e risocializzazione del c.d. “numero sei”, attraverso l’impiego di tutte le tecniche di disciplinamento possibili e immaginabili per renderlo inoffensivo e carpirgli le preziose informazioni (che si suppone possegga e voglia rivendere a qualche potenza straniera): solo per citare alcuni “trattamenti”, alterandone le percezioni con le droghe (#3: “A, B and C”), includendolo nella macchina del potere (#4: “Free for all”), facendo un download della sua mente in quella di un altro uomo (#9: “Do not forsake me, oh my darling”), dichiarandolo pubblicamente unmutual, asociale (#13: “Change of mind”)… Egli deve imparare questo: è il meccanismo sociale che decide quanto e fino a quando siamo liberi. Ogni tentativo di fuga, di sottrarsi, di rivendicare la propria autonomia, capacità di autodeterminazione e autosufficienza nello scegliere gli scopi della propria esistenza finisce male. Persino le statue dei filosofi e degli scrittori diventano, all’occorrenza, gli occhi con cui il biopotere del Villaggio sorveglia – ironico Panopticon foucaultiano – le vie dei possibili fuggiaschi, destinati ad essere sempre catturati e inglobati da implacabili palloni-sonda di lattice telecomandati, anch’essi metafora molto scoperta di una “seconda natura” che tutto ingloba e assimila.

vilg07aIl fallimento cui si assiste nella serie è duplice: fallisce il tentativo di disciplinamento della società (che tenta di addomesticare l’individuo senza riuscirci mai fino in fondo, anche con l’ausilio della psicologia sperimentale e della manipolazione psicosociale) (2) e parimenti e simmetricamente fallisce l’individuo (che tenta di sottrarsi alla durkheimiana contrainte sociale e non ci riesce). L’individuo non vuole essere comandato, archiviato, istruito, interrogato: rivendica un’identità personale, un sé, una differenza irriducibile alla dimensione puramente burocratico-numerica che trasforma implacabilmente gli uomini, in entità anonime, prive di “anima” e di personalità, monadi isolate in un mondo iperreale, atemporale, sospeso in un eterno presente onirico, al tempo stesso ludico e disciplinare, democratico e totalitario. Gli individui ridotti a numeri, come i numeri non hanno storia. Essi contano non per quello che sono o dicono, ma per il ruolo che svolgono, per il compito o la funzione che è stata loro assegnata e che, naturalmente, è calcolabile e quantificabile in termini economici. Il Prigioniero smaschera la perversione di ogni interazione umana regolata dall’unica legge del “valore”. Nel mondo reificato resta infatti inteso che ogni rapporto umano si debba regolare sulla “mobilità”, sulla “disconnessione”, sul “fluttuare” dei valori. Reificazione, termine escogitato dal marxismo ‘occidentale’ per denunciare l’attribuzione del carattere di “cosalità” a una relazione fra persone (3), diventa qui la “disconnessione dei significanti con i significati” (4). “Un uomo come lei ha un valore inestimabile sul mercato”, spiega inappuntabile il “Numero Due” al “Numero Sei” appena arrivato sull’isola. L’individualità, la personalità, la specificità di ogni esistenza si dissolve in un codice, quello del “valore”, che però la presuppone. Tutto gira su se stesso e fluttua, tutto ha il carattere dello stare in sospeso, «sganciandosi en abyme verso una realtà introvabile» (5). La lezione che si trae dal Prigioniero non è per niente consolante. L’individuo non può dimettersi (e cioè abbandonare il ruolo che la società gli impone, ovvero essere libero), sottrarsi al Panopticon del Villaggio (non esibire e non “alienare” la sua individualità) e tanto meno fuggire (fare a meno della contrainte sociale): deve apparire fenomenicamente, erscheinen, mostrarsi, come si mostra la merce (6). La risposta che l’individuo può mettere in gioco è ancora una volta solo l’astuzia di Odisseo (7): reagire alla riduzione integrale agli automatismi e alle seduzioni della burocrazia, della tecnoscienza, del Potere ingannandolo mimeticamente, giocandolo con le sue stesse strategie. Ma qual è poi l’esito di tutta questa astuzia, mirabilmente dispiegata e invidiata al prigioniero da tutti i suoi avversari? Che per sopravvivere alla Sorveglianza Totale bisogna adottare strategie mimetiche, scalare la piramide per trovarne il fondo, accettando la logica di competizione violenta, il survival of the fittest, che regola la società, la “seconda natura”. Il “Numero Sei”, benché segregato, sorvegliato speciale e privo di mezzi, nonostante tutto resiste, accetta le regole della competizione e della sfida (sfruttando strategicamente il suo precedente addestramento di agente segreto), e si dimostra migliore di tutti i “potenti” (con il volto transeunte dei vari numeri due) che hanno cercato di sottometterlo e di estorcergli le famose “informazioni”. Salvo poi scoprire l’orribile verità quando (nell’ultimo episodio, intitolato icasticamente Fall out) strappa la maschera al “Numero Uno” al cui cospetto è finalmente giunto. Egli scopre così di non essere in balia di un qualche potere esterno che lo minaccia e lo vuole al suo servizio: il Nemico è in lui stesso, è l’io, ripetuto ossessivamente come un raglio asinesco dal Doppio cui è stata strappata la maschera scimmiesca. Nel delirio finale c’è la verità della soggettività, cui la logica non è capace di approdare iuxta propria principia. Nel soggetto messo a nudo viene alla luce la sua naturalità violenta, indifferenziata, priva di intenzione. Noi siamo in balìa solo della nostra volontà di potenza, prigionieri del nostro “metafisico” desiderio di volerci pensare come individui, uomini, animali razionali… Il Prigioniero, tuttavia, non è il banale lamento sulla reificazione e sull’impossibilità di essere individui nella società di massa e tecnologica. La serie – e questo è l’aspetto che la rende profondamente attuale – è animata da una profonda verve ironica e autoironica. Infatti, in Fall out (#17) il “Numero Sei” si compiace di essere proclamato vincitore da quel Potere Occulto che nelle intenzioni egli dovrebbe rifiutare alla radice, non trovando nulla da ridire su un “tribunale” che lo proclama individuo, quasi fosse il vincitore di un torneo: “He has gloriously vindicated the right of the individual to be individual, and this assembly rises to you… sir”. Ecco l’ironia: rivendicare il diritto di essere individui è, daccapo, il risultato di una certificazione burocratica bandita da una giuria, in questo caso addirittura di bestioni mascherati. Ma nessuno lo sta a sentire quando prende la parola: il Potere sa ascoltare solo per dominare, non per comprendere. L’individuazione è illusoria. Non si può non lottare se si vuole rivendicare il desiderio “metafisico” di essere individui. Ma se si lotta si accettano le regole del conflitto, della violenza, della weberiana razionalità orientata allo scopo e, quindi, le regole del Potere. L’esito, allora, non può che essere o l’annullamento di sé nella lotta (morte come perdita del sé individuale) o l’identificazione con il Potere che è, daccapo, perdita del sé individuale. In questo paradosso, forse, sta il segreto del rapporto individuo-società. Quel che ci insegna il “Numero Sei”, allora, è che in noi agisce una pulsione violenta e seducente a diventarlo. Essere numeri, incapsulati in un contesto istituzionalizzato, retto da norme, strutture, organizzazioni ci solleva, ci esonera da pensieri, preoccupazioni, fastidi, come aveva già compreso Gehlen nella sua filosofia delle istituzioni (8). E probabilmente rende “domestica” anche la strutturale violenza insita nella volontà autoaffermativa di essere un “sé individuale”. Ma alcune considerazioni critiche si impongono. Se nell’individuo che esce dal ruolo, che cerca di dimettersi, disobbedire, sottrarsi agli “obblighi sociali” si mostra, daccapo, la violenza della volontà di autoaffermazione/autoconservazione, il “biopotere”, il “controllo sociale”, il Panopticon, non sono altro che lo sguardo dell’individuo su se stesso, amplificato dalla tecnica. Se in questa violenza si rivela poi l’arcano (che Marx attribuiva ai “capricci teologici” della merce) della nostra natura, allora la reificazione non è un che di accidentale, ma qualcosa che ha sempre accompagnato ogni tentativo di razionalizzazione del reale, ogni affermazione del principio di identità, come aveva ben compreso quel pensiero critico-dialettico oggi rimosso, dimenticato o neutralizzato. Il lamento sulla reificazione dei rapporti umani come “oblio del riconoscimento” (9) nasconde soltanto la scoperta dell’impossibilità del desiderio “metafisico” di pensarsi, sempre e ancora, come soggetti, individui, esseri razionali. Forse il memorabile protagonista (anche se forse fin troppo übermenschlich) non è un eroe stoico, ma la quintessenza dell’antieroe, l’emblema dell’impossibilità dell’individuale. Ma se è impossibile l’individuale, è impossibile anche il sociale; è forse di questa contraddizione, di questo paradosso, che parla Il Prigioniero, non di complotti, né di eroismi vani. Ma allora, davvero nessuna trasformazione è possibile? La logica del dominio, l’impero della reificazione, è totalizzante e invincibile? Vale anche per il Villaggio quello che Rorty scrive a proposito dell’Orwell di 1984, e cioè che filosofia greca, scienza moderna, poesia romantica «un giorno potrebbero trovare impiego al Ministero della Verità»? (10) Oggi noi sentiamo che il Villaggio – il mondo della manipolazione e dell’inganno, del controllo e della violenza, simbolica e non – è diventato il nostro mondo, al quale non abbiamo nessuna intenzione di sottrarci. Ma è facile confondere il rumore delle proprie catene con l’anything goes che governa il mondo. Ne facciamo esperienza giorno dopo giorno – senza mai sentire il bisogno di una rivoluzione o di un rovesciamento radicale dell’esistente – nel «mondo del cinema hollywoodiano, della televisione standardizzata, dei loisir organizzati, dello spettacolo generalizzato, dell’architettura e dell’urbanistica funzionalizzate, del consumo di massa, della corsa agli armamenti, della burocrazia trasformata in tecnocrazia pianificatrice e delle grandi imprese multinazionali» (11). Tutti elementi che sono compresenti nel Villaggio. C’è da chiedersi tuttavia se non bisognerebbe pensare a una trasformazione che permettesse davvero agli individui di prendere atto della natura autoreificante dell’io, della violenza che risiede nella nostra stessa soggettività e che ci rende soggetto e oggetto del potere e quindi della violenza, che fa di noi vittime e carnefici al tempo stesso. Potrebbe essere questa la vera liberazione dell’individuale, l’autentico fall out? La scoperta della natura violenta del mero esser-sé, della Prigione senza sbarre che ci costringe a essere numeri, se forse non può trasformare la lotta per l’individualità in una strategia immunizzante, potrebbe diventare almeno la grammatica elementare di un pensiero non rassegnato all’inumanità?

RIFERIMENTI (BIBLIOGRAFICI E NON)

1. Impersonato da Patrick McGoohan, scomparso lo scorso 13 gennaio all’età di 80 anni. L’attore era noto per aver recitato anche nella serie Danger Man e per aver rinunciato al ruolo di James Bond, lasciandolo a Sean Connery e Roger Moore.

2. Una buona parte delle cosiddette “scienze umane” si è talvolta messa al servizio di questa ideologia, sposando l’idea del controllo totale, dell’osservazione integrale e della previsione del comportamento, lasciando cadere quanto nell’umano è dispendio, eccesso, passione, insomma: agire disinteressato, sacrificio, spontaneità. In particolare, anche la psicologia, che dovrebbe custodire l’attenzione e il rispetto per ciò che vi è di più interiore e irriducibile dell’uomo, reifica il proprio sguardo, oggettivando l’umano in una sintesi protocollare di comportamenti osservabili e quantificabili. In questo modo, però, essa si trasmuta in registrazione statistica, calcolo delle frequenze, psicometria e analisi fattoriale per non parlare di quella pseudocultura psicoterapeutica, ormai onnipervasiva e che ci insegna solo «a stare buoni al nostro posto» (F. Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, Milano 2004, Feltrinelli 2008, p. 248; da notare che il titolo scelto per l’ed. italiana da Feltrinelli è alquanto fuorviante, visto che l’originale è Therapeutic Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age).

3. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Sugar 1967, p. 108.

4. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Milano, Feltrinelli 2002, p. 34.

5. Ivi, p. 20, nota.

6. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Torino, Einaudi 1993, pp. 213-247. Il Panopticon può essere interpretato in modo più ampio rispetto alla sua funzione di disciplinamento e controllo totale, tipico delle letture foucaultiane, ovvero come riduzione dell’individualità a merce e questa a fenomeno che, in quanto tale, deve apparire, mostrarsi, venire alla luce. L’Erscheinung riabilitata dal primo Heidegger diventa così l’epifania della merce, come aveva acutamente osservato a suo tempo G. Anders: “Quando Heidegger, non importa se a ragione o a torto, diede nuova vita alla parola fenomeno, divenuta ormai esangue, interpretandola come ciò che si mostra, non pensava affatto alla fenomenicità delle merci pubblicitarie; tuttavia proprio ad esse si adatta la sua interpretazione: ciò che vuol essere preso in considerazione deve mettersi in mostra. Il mondo è diventato una mostra, un’esposizione pubblicitaria che è impossibile non visitare, perché comunque ci siamo dentro” (G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 2: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale (1980), Torino, Bollati Boringhieri 1992, p. 146; cfr. anche U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli 2002, p. 659).

7. Cfr. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Torino, Einaudi 1991, pp. 51-86.

8. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura (1956), Milano, Il Saggiatore 1994, pp. 13-130; Id., Prospettive antropologiche (1961), Bologna, Il Mulino 1987, pp. 103-114. Sulla filosofia delle istituzioni in Gehlen, cfr. A. Sartori, Sull’esistenza sociale in Hegel e Gehlen, “Quaderni di Teoria Sociale”, 5, 2005, pp. 121-137.

9. Cfr. A. Honneth, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), Roma, Meltemi 2007.

10. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà [1989], Roma-Bari, Laterza 1998, p. 200.

11. S. Haber, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, P.U.F. 2007, p. 14.

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