La pluralità, il molteplice, la varietà e la diversità ci danno sempre l’impressione del disordine, della caoticità, dell’an-archia nel senso della mancanza di un principio, di un fondamento, di una ragion d’essere dei fenomeni così percepiti. Ciò fa parte della nostra stessa struttura cognitiva: cercare un principio d’ordine, vedere in una serie di segni astratti figure o volti determinati, come ben sanno gli psicologi. Le leggi gestaltiche di raggruppamento (vicinanza, similarità, chiusura, continuità, simmetria) ci insegnano appunto che la nostra mente cerca simmetrie, somiglianze, continuità piuttosto che asimmetrie, discordanze e discontinuità.
In altri termini: dal punto di vista percettivo siamo stati “attrezzati” (in senso evolutivo) per vedere strutture d’ordine più o meno unitarie anziché la caoticità. Tuttavia il problema resta, nel senso che la pluralità ci inquieta e ci disturba, come testimoniano molti proverbi e detti del senso comune: “tot capita tot sententiae”, “il troppo storpia”, “non si possono servire due padroni”… Ma quand’è che una pluralità diventa “troppa”? Quanta pluralità e quanta “diversità” possiamo sopportare?
Se oggi la molteplicità fisico-naturale non è più un problema, lo è però quella socioculturale. Se la logica identitaria su cui si è fondata tutta la riflessione filosofica occidentale da Parmenide all’idealismo tedesco ha potuto garantire una metafisica della sostanza, dell’essere e una teologia cristiana (e islamica, come troppo spesso si dimentica) fondate sull’idea di permanenza e di immutabilità, l’avvento della modernità, con la sua idea di un individuo libero, autonomo, capace di autodeterminazione e di valutare (e criticare) razionalmente tradizioni, norme, autorità ha modificato radicalmente il quadro di quella logica. Mentre la logica identitaria ha separato radicalmente l’identità dalla differenza, marginalizzando l’alterità come qualcosa che rendeva “impura” la logica e l’ontologia da essa derivata, con Hegel assistiamo – a mio avviso per la prima volta – al tentativo di pensare sia l’identità che l’alterità, di comprenderle nella loro implicazione reciproca. Hegel mette cioè in discussione quel principio o legge dell’identità in base alla quale noi ragioneremmo, penseremmo, ci rappresenteremmo la realtà. Scrive Hegel al § 115 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che “Nessuna coscienza pensa, né ha rappresentazioni, né parla, secondo questa legge; nessuna esistenza, di qualsiasi sorta, esiste secondo questa legge”. Hegel sostiene infatti che è l’identità stessa a porre la differenza, oppure che la differenza è posta nel momento stesso in cui si pensa l’identità. Pluralità significa allora che quando pensiamo una cosa la pensiamo sempre in relazione a un’altra: per Hegel, quindi, la relazione, il rapporto, è costitutivo del pensare in generale.
Questa acquisizione della dialettica hegeliana implica un grande rivolgimento: il passaggio da una logica identitaria a una logica del riconoscimento. Ma non si tratta di un semplice rivolgimento logico-concettuale, cioè del semplice “primato della relazione”: anche per Platone, infatti, pensare significa connettere, legare, col-legare (la famosa symploké platonica). Questo rivolgimento ha infatti almeno tre conseguenze etiche e pratiche. Se l’identità non è fondante, ma fondata, se ne ricava che:
1. Per sapere chi sono “io” devo pormi necessariamente in relazione, ho cioè bisogno prima ancora di essere tale, che ci sia qualcun altro che mi riconosca come un “io” (si pensi alla relazione asimmetrica madre-figlio: ciascuno di noi è divenuto tale perché la madre lo ha riconosciuto, prestandogli cure, tempo, affetto, amore).
2. In questo senso l’altro, ciò che io non sono, è la vera condizione del mio comprendermi come “io”, come “me stesso”, come “identità personale”.
3. Non posso conoscere se non sono stato prima “riconosciuto” da altri, che hanno reso possibile “me stesso” come coscienza: conoscere, quindi, significa riconoscere.
Bisogna fare molta attenzione a queste conseguenze concettuali e alle loro implicazioni etico-pratiche, perché hanno risvolti importanti e decisivi nella nostra vita morale e politica.
Esse implicano infatti che non possiamo mai assolutizzare alcuna identità o pensare di poterla definire una volta per tutte. La complessità legata alla pluralità deriva piuttosto dal fatto che noi siamo persone, il frutto di una totalità di relazioni di cui non disponiamo, e quindi che noi condividiamo già da sempre un’identità con altri membri di un determinato gruppo. Come scrive Amartya Sen nel suo Identità e violenza, “Il mondo suddiviso secondo un unico criterio di ripartizione è molto più conflittuale dell’universo di categorie plurali e distinte che plasma il mondo in cui viviamo. Un’immagine del genere (…) contrasta con l’idea che siamo diversamente differenti. La speranza di armonia nel mondo contemporaneo risiede in gran parte in una comprensione più chiara delle pluralità dell’identità umana, e nel riconoscimento che tali pluralità sono trasversali e rappresentano un antidoto a una separazione netta lungo una linea divisoria fortificata e impenetrabile”.
Dal punto di vista culturale, la logica identitaria ci spinge a pensare alle culture come fortezze compatte, castelli con ponti levatoi, territori con confini netti e stabiliti una volta per tutte o, per riprendere un’immagine usata da vari antropologi, “palle da biliardo” lisce e lucide, senza alcuna porosità. Non siamo abituati – perché la logica identitaria che governa la nostra cultura ci ha imposto di associare continuità, permanenza, stabilità, ordine all’identità – a pensare alla nostra identità culturale come qualcosa di plurale, di composito, frutto di innumerevoli stratificazioni storiche, processi di riconoscimento (ma anche di misconoscimento), ibridazioni e incroci. Di fronte all’”altro” – lo straniero, l’estraneo, il “foresto” – scatta subito la legge gestaltica di raggruppamento: esso deve venir inserito in una categoria, rubricato, classificato in base alla provenienza e all’origine, come se l’arché, l’origine, potesse raccontarci tutta la sua storia, potesse esaurire la sua “identità”.
Allo stesso modo per la nostra logica identitaria è difficile accettare il fatto del pluralismo politico, spesso confuso con il relativismo, con una generica idea per cui tutte le culture sono sullo stesso piano, hanno lo stesso valore (cosa diversa che riconoscerne la pari dignità). Pluralismo, infatti, è assumere la diversità, la differenza, l’alterità stessa come valore in sé (cosa ben diversa che affermare, come fa un certo relativismo, che tutti i valori si equivalgono) e quindi non equivale a un generico “multiculturalismo”. Questo è infatti la moltiplicazione delle identità culturali in nome della loro “differenza specifica”; e che esso sia “thick” o “thin”, come vogliono alcuni autori (Fullinwider, Kukathas, Chandran, Galston), resta il fatto che esso è in linea di massima ostile alla diversità, alle affiliazioni multiple, alla possibilità – che invece il pluralismo garantisce – di trovare un terreno comune di convivenza civile, valori laicamente condivisi. Esso vede l’integrazione dell’identità culturale di gruppo nella società come il male da evitare a tutti i costi e quindi propugna una sorta di separatismo culturale (la “mia” identità – tirolese, ladina, carnica, gaelica, scozzese, basca, ecc. è intoccabile, sacra, inviolabile, anche perché in passato è stata negletta, misconosciuta, colonizzata, ecc.), mettendo capo a un’idea di società multiculturale come un arcipelago di comunità separate da confini netti, decisi una volta per tutte. L’identità si preserva solo nella separazione, finanche nella segregazione reciproca.
In questo modo la società si frantuma in una congerie di minoranze (auto)segregate o, meglio, autosegregantisi, in cui non sono ammesse le affiliazioni multiple, l’appartenenza a più di un gruppo culturalmente definito (multiculturalismo thick), oppure tutto ciò diventa estremamente problematico (multiculturalismo thin). Ma una società in cui le affiliazioni multiple siano un problema, in cui si guardi con sospetto alle identità plurali, in cui l’alterità è ancora percepita come minaccia e pericolo, non è una società pluralistica e neanche plurale: è una società atomizzata, atomistica, un coacervo che ricorda la parcellizzazione feudale e in cui lo Stato deve solo cercare di comporre i dissidi che inevitabilmente sorgono a partire dalle rivendicazioni culturalistiche (minimalismo civico).
È chiaro, allora, che questa “voglia di comunità” mette “la società sotto assedio”, per collegare solo i titoli di due note opere di Zygmunt Bauman: un arcipelago di comunità autosegregantisi, prive di osmosi con quell’ambiente che un tempo si chiamava “società”, intesa come insieme di vincoli, di obblighi, riferiti a norme e valori derivanti dal senso di appartenenza a una comunità che produce rappresentazioni collettive condivise (l’idea di un bene comune che è possibile perseguire meglio cooperando anziché ostacolandosi reciprocamente). Una tale idea di società era resa possibile proprio dall’idea sopra descritta di pluralismo culturale, in quanto risultato di un’idea liberale di società in cui molti possono stare insieme, dove ciascuno realizza meglio i propri progetti limitando la propria libertà (o meglio il proprio arbitrio, la propria volontà soggettiva), nella consapevolezza che lavorare per il bene di tutti è il modo migliore per realizzare il proprio e di essere più liberi. Individualismo, mediatizzazione, globalizzazione, crisi delle ideologie, teorie sociali postmoderne e “multiculturalismo” hanno decretato la “morte del sociale”, la “fine della società”, in un “individualismo senza individui” e in una “socializzazione senza società” dove trionfano le identità esibite, esposte, spogliate, confessate come nei reality show che vanno per la maggiore. Ma la “morte della società” accade quando gli altri sono percepiti e/o raccontati solo come ostacolo, intralcio, fastidio: quando la pluralità è il nemico da battere, quando si esclama trionfalmente “ne resterà uno solo!”, enfatizzando non-virtù come furbizia, dissimulazione, stupidità calcolata (be stupid!), capacità di manipolare gli altri secondo i propri fini. Dell’identità si fa cioè una “politica”: la “politica dell’identità”, sia a livello di politica in senso stretto, sia in senso di calcolo personale. La propria “differenza” (non importa se personale, culturale, sociale, religiosa o politica) deve venire riconosciuta, accettata, accolta, tutelata e garantita. Accade un po’ come a scuola, quando i genitori fanno ricorso contro le “non promozioni” (termine politically correct per non dire bocciature): si rivendica una sorta di “diritto alla promozione” giustificato da una “particolare” situazione familiare, una “particolare” condizione psicologica, un “particolare” disagio (con i compagni, con i professori, con l’ambiente scolastico…). Ognuno è una storia a sé, una “differenza” che va tutelata e garantita nel suo “diritto al successo scolastico”: bocciare significa, secondo queste teorie, negare la possibilità di “realizzare il proprio progetto di vita”.
In questo modo si fa della propria “differenza”, cioè della propria specificità di condizioni umane e personali, un grimaldello per aprire tutte le porte e per ottenere vantaggi legati alla propria particolarità. Singoli individui o gruppi chiedono di essere riconosciuti perché sono stati umiliati, perseguitati e/o misconosciuti in passato (es. le donne, i nativi americani, i gay): essi cioè non chiedono di essere “inclusi” nel genere umano, ma di essere rispettati nella loro diversità, nella loro “differenza” Essi in tal modo avanzano una “pretesa al riconoscimento”, il “diritto culturale” a essere rispettati e liberi di compiere le loro scelte, con significative ricadute etiche e giuridiche (matrimonio, eredità, ecc.): ciò si concretizza in politiche di trattamento preferenziale (affirmative action) che danno spesso luogo a aspre polemiche, in quanto “discriminazioni positive”.
La politica dell’identità “discrimina per cancellare discriminazioni” (G. Sartori), cioè per tutelare le differenze, le diversità, le forme di vita plurali che rivendicano il diritto al riconoscimento proprio in quanto “altre”: cerca cioè di attivare meccanismi compensativi di passate discriminazioni. Ne deriva un enorme problema etico che riconfigura la questione della pluralità e del pluralismo: si tratta infatti di capire che cosa significa, qui, riconoscere.
Abbiamo già visto, infatti, che condizione della mia identità, del mio “essere me stesso”, è l’esser stato riconosciuto da altri (anche i mancati riconoscimenti, il non esser stato riconosciuto, ha fatto di me quello che sono): ora, però, qui “riconoscere” significa piuttosto “accettare la differenza” di questi gruppi, “tutelare” il loro essere minoranza, rispettare la loro “peculiarità”, garantendo loro dei “vantaggi sociali”, dei “privilegi”, finanche dei “diritti”. Si innesca in questo modo “una reazione a catena perversa: o che i discriminati chiedano per sé gli stessi vantaggi accordati agli altri, e/o che le identità favorite dalla discriminazione chiedano per sé sempre più privilegi a danno delle identità non favorite. Nel qual caso la identità che viene attaccata e sminuita finisce per risentire il proprio misconoscimento e magari reagisce riaffermando una sua superiorità” (G. Sartori). In questo modo non più l’identità, ma la differenza diventa il vero problema. Perché, per restare all’esempio, si evita di bocciare Tizio piuttosto che Caio? (oppure, più spesso: perché non si boccia né Tizio né Caio?) Risposta: i genitori di Tizio potrebbero fare ricorso e far perdere tempo all’organizzazione scolastica. Quindi per non farsi problemi, per non creare disparità di trattamento, tutti promossi, todos caballeros.
La “politica dell’identità” diventa così un mezzo per tutelare chi fa più rumore, chi è più disposto a mobilitarsi o a mobilitare l’opinione pubblica, perché non esiste un criterio oggettivo per preferire una minoranza a un’altra, un’affiliazione da proteggere rispetto a un’altra affiliazione. Ne deriva una situazione sociale permanentemente conflittuale e carica di risentimento (la vera chiave di lettura del sociale secondo R. Girard), che assorbe ogni altra energia che si potrebbe incanalare per il miglioramento della società nel suo complesso: parole come “politiche del riconoscimento”, “tutela delle minoranze”, ecc. sollevano passioni negative come ira, rancore, risentimento, rabbia e spingono molti cittadini a disinteressarsi della vita politica o a compiere scelte politiche estreme, con il rischio di derive xenofobe e razziste. In tal modo, inoltre, è facile banalizzare il pluralismo confondendolo con un generico relativismo morale e culturale (grave errore concettuale, come si è visto), accusando il primo di aver messo sullo stesso piano tutte le “verità”, riducendole a banali “credenze”.
Nel dialogo fra l’antropologo Marco Aime ed Emanuele Severino c’è un bel passo che vorrei citare in conclusione di questa riflessione sulle difficoltà di riconoscere e accogliere la pluralità. Citando Ralph Linton, un antropologo che a lezione chiedeva ai suoi studenti di fermarsi a riflettere su quanto fosse “americano” quello che facevano ogni giorno, Marco Aime scrive:
“Hai sollevato il lenzuolo tessuto in cotone, fibra scoperta per la prima volta in India nel VI secolo a.C., poi ti sei infilato le ciabatte, calzature degli indiani algonchini, poi hai fatto colazione in una scodella di ceramica, realizzata con un processo inventato in Cina, in cui hai messo del caffè che arriva dall’Abissinia o del tè che arriva dalla Cina o del cacao che arriva dal Sud America. Poi sei uscito, hai comprato un giornale stampato su carta, processo inventato in Cina, stampato con caratteri mobili, processo inventato in Europa, e l’hai pagato con una moneta, invenzione della Numidia, e a seconda delle notizie hai ringraziato o bestemmiato una divinità mediorientale di averti fatto nascere americano (M. Aime, E. Severino, Il Diverso come icona del male, Bollati Boringheri, Torino 2009, pp. 29-30).
Siamo perciò di fronte a un problema al tempo stesso filosofico, antropologico, sociopolitico ed etico. Dobbiamo affrontare (ma siamo preparati a farlo?) una nuova condizione umana: la sfida di identità aperte e plurali, mai definitive, mai concluse, mai interamente rivendicabili. La pluralità e il pluralismo oggi sono una sfida: la sforzo di tenere assieme dimensioni diverse, di pensare la diversità e la pluralità come un valore; di comprendere ogni dimensione plurale (in sé e per sé) con le sue radici ma in un terreno comune, come tanti fiori in un giardino. Un giardino: uno spazio che vive della ricchezza dello sguardo di chi lo coltiva, un’immagine vivente della pluralità e del pluralismo.
Lo sforzo che dobbiamo compiere insieme è quello di riconoscere che noi non siamo identità compatte, definitive, unitarie: siamo simili più a spugne che a palle di biliardo lucide e impenetrabili. Non ci sono stranieri, estranei, alieni, “foresti”, extra-qualcosa. Perché ciascuno di noi è attraversato interamente dall’altro, da una pluralità di altri: noi, altri, “noialtri”.
La questione posta ha anche secondo me notevole importanza.
Perciò ritengo inoltre – per il tipo di analisi che anch’io faccio circa il nostro contesto socioculturale e politico e che mi sembra sostanzialmente coincidere con quella molto interessante che Alessandro almeno in parte sviluppa – che sia senz’altro urgente una riflessione seria intorno ad essa.
Data questa urgenza, potrebbe sembrare che considerare la questione analizzandone le sottostanti impalcature logiche di fondo, secondo un approccio anche tecnicamente filosofico, sia un lusso che forse non ci si può permettere, un attardarsi a disquisire e magari a dividersi attestandosi su differenti posizioni, invece di contribuire a perseguire la strategia di contrapposizione ai meccanismi che tendono, in nome di una cattiva identità, a escludere le diversità.
Eppure – anche se ribadisco il punto importante di essere mi pare completamente d’accordo sulla sostanza politica del discorso (e sulla evidenza del fenomeno per cui la rivendicazione delle diversità produce poi identificazioni forti e contrapposte, nello scenario di una fine della “società”) – se non si va al fondo logico della questione mi sembra di restare sul piano, importante e rispettabile, di una semplice scelta di “politica culturale” che non sa però esibire fino in fondo le proprie ragioni e necessità (che magari invece ci sono). Oppure all’interno di una strategia (“alla Derrida”?) per cui in campo filosofico e culturale è fondamentale non lasciar mai pendere troppo la bilancia dalla parte della posizione che sta prevalendo e quindi poiché ora c’è troppa identità allora è bene far emergere la diversità (e quindi qualora fosse il contrario dovrebbe valere il viceversa?).
A questo fondo logico in realtà Alessandro allude pure. E da quel che capisco una tesi sostenuta è che l’identità è fondata, non fondante. Questo implicherebbe il dover passare da una logica identitaria (che sarebbe nella storia del pensiero onnipervasiva fino a Hegel escluso, tesi assai impegnativa da sostenere mi pare. Ma che qui non è il caso per ora di verificare) a una logica del riconoscimento.
Ora, quello che capisco io è che l’identità è senz’altro fondata sul riconoscimento per quanto riguarda l’identità psicologica, in generale per quanto riguarda l’emergere dell’autocoscienza.
Ma cosa significa questo su un piano logico?
Mi pare che la risposta proposta sia che ciò significa che originaria è la relazione. Ma la relazionalità come può non implicare la diversità, ma anche e insieme l’identità?
Sono questioni che ho già posto altrove. Ma che si ritrovano già in Platone, laddove ad esempio analizza la struttura del vertice del mondo delle idee nel “Sofista”. A me pare cioè che la vera questione abbia quindi piuttosto a che fare con la valorizzazione della pluralità e della molteplicità (e quindi ovviamente anche della categoria della diversità). Ma che questo può avvenire veramente solo mantenendo innanzitutto le pluralità nella relazione in cui peraltro sono (sennò si ergono appunto a identità assolute e irrelate). Ma allora ciò significa che le pluralità stanno dentro un’unità, l’ambito unitario che le comprende e che è appunto la relazione. Dire unità non vuol dire necessariamente totalità chiusa. Ma se una totalità non è chiusa non per questo non è un’identità.
Ad ogni modo mi pare che l’unità della molteplicità possa essere anche un’identità inclusiva, laddove sia il non tenere nell’unità le pluralità ciò che porta a escludere quelle che sono poste fuori dall’ambito dell’unità in questione.
Detto in altri termini: mi pare che anche l’identità (che è un’unità) sia importante. Anche solo dal punto vista banalmente psicologico e sociale (ci teniamo ala nostra identità, ne va della nostra sanità mentale, è importante ce ne sia). E tra l’altro sentire di essere identici, non solo a sé ma anche in parte agli altri, non è male per lo stare in relazione. Sentire che tutti abbiamo una qualche identità comune che ci sottende consente tra l’altro di pensarci uguali (e anche credere nel valore dell’uguaglianza credo serva per accogliere i diversi e relazionarsi alla diversità).
La vera questione è in realtà secondo me piuttosto che tipo di identità si dia. Perché non c’è solo un tipo di identità. E quello “cattivo” descritto da Alessandro e tendenzialmente prevalente nell”epoca della politica dell’identità” è, anche fosse il tipo prevalente, solo uno dei tipi di identità possibili.
In fondo a me pare che un punto decisivo Alessandro la tocchi quando per esempio dichiara il relativismo (morale e culturale) un errore. Ma per poter dichiarare ciò bisogna fare i conti anche con le questioni di verità.
Solo in questo modo allora si potrà stabilire, senza che ciò si riduca a un’opzione di gusto, che l’identità fissa e atomistica non va bene. Sarebbe allora da rifiutarsi innanzitutto perchè non è vera identità. Le identità compatte e definitive sono cioè semplicemente false, astrazioni che tentano di essere quel che non sono né possono per davvero essere. Ed è falso dunque pure ci siano identità unitarie se per unitario si intende compatto e definitivo.
Ma perché non possono essere e essere concepiti come unitari anche ambiti non compatti né definitivi? Se non sono anch’essi unitari, che altro sarebbero se non frammentari?
Tanto per stare ad esempio alla bella immagine del giardino, il giardino non è forse anche uno spazio unitario (non compatto e non definitivo)? Tra l’altro spazio coltivato e goduto da un “chi” che un’identità, magari non atomistica contrappositiva compatta definitiva, purtuttavia ce l’ha.
Insomma: da un punto di vista logico io fatico a vedere nell’identità in quanto tale l’origine di tutti i mali e del rifiuto della diversità. Questa origine mi sembra piuttosto una certa identità che si costituisce attraverso la separazione dalle relazioni da cui è purtuttavia costituita. Per cui l’errore va forse più a fondo individuato nella chiusura in cui consiste la separazione (di ciò che non è separato).
Se evito di porre e ipostatizzare questa separazione – che dal punto di vista logico, ma non solo logico, è falsa e pericolosa – tra l’altro, nulla mi è più del tutto estraneo. Il diverso dunque non può essermi estraneo e può essere espulso solo a un prezzo che innanzitutto io devo pagare. Siamo tutti esseri (enti). Esseri umani. In questo identici (e naturalmente ognuno in molti sensi diverso).
Confesso di non riuscire a capire bene come si possa passare da una posizione relativistica (che certo mi è congeniale) ad una di pluralismo, inteso come assunzione della diversità come valore in sé. Forse alla base c’è una idea di diversità che possiamo cercare di chiarirci, anche in riferimento all’ontologia ed all’antropologia hegeliane. La diversità dipende infatti dal tipo di relazione che si può instaurare tra due o più soggetti, e questa è o simmetrica o complementare. Quest’ultima prevede una differenza che, per quanto appariscente è solo apparente, in quanto ambedue i membri condividono il medesimo schema della relazione, ovverosia il valore del loro coesistere, la forza gestaltica che fa di due o più un’unità. E’ il caso della madre con il bambino – sempreché l’attaccamento si instauri! – ma anche del sergente e del soldato semplice, del signore e del servo. La diversità è qui reciprocamente funzionale e non porta certo al caos, all’anarchia, al conflitto. La (non-)relazione simmetrica, all’opposto, è quella in cui, mancando un riferimento comune che ne trascenda i membri, consegna ciascuno all’imitazione reciproca. Ciascuno assume l’altro come modello e – se tale imitazione non trova un qualche freno nella comune imitazione di un modello esterno – come modello dell’esser modello: ma se voglio esser modello, l’altro deve imitarmi, deve obbedirmi, e non certo perché ciò che propongo di fare o di essere sia in sé valido, ma solo perché così sono io ad essere one-up. E’ il Wille zur Macht allo stato puro e ci conduce in breve alla esasperazione reciproca del differire (schismogenesi) ed al conflitto. E’ la lotta hegeliana delle autocoscienze, che in quanto “per sé” si identificano, e proprio in questo essere identiche si differenziano.
Concordo quindi con Alessandro quando stigmatizza ogni assolutizzazione dell’identità: noi siamo anzitutto inter-dividui (Girard), Vorstellungen (Hegel). Ma ciò comporta tanto poco la semplice assunzione della diversità altrui come valore, quanto fallimentare sarebbe qualsiasi incontro tra autocoscienze che rinunciassero a priori a lottare per il riconoscimento [Non credo di banalizzare se dico che per capire la realtà umana è centrale intuire l’importanza della civetteria (cfr. sempre Girard, La violenza e il sacro)].
E’ indubitabile che noi siamo noi solo in rapporto ad altri, ma questi, con i loro valori, rappresentano per me esattamente il nemico. Il riconoscimento che attendo da costoro non può mai giungere che attraverso la lotta. A meno che non si assuma dialetticamente una posizione ubiquitaria, sia nella propria differenza vissuta come valore necessariamente conflittuale con quella dell’altro, sia al di sopra del conflitto delle differenze, contemplato come uno spettacolo, come un gioco. Viene in mente san Pietro e gli altri santi del paradiso che nella Divina Commedia sono capaci di lanciare invettive infuocate contro la corruzione della Chiesa contemporaneamente ridendo beati nella contemplazione dell’Eterno. Oppure l’ambivalenza di ogni gioco che certamente di per sé non è serio, ma che se non viene giocato seriamente finisce per non funzionare più come gioco, con ciò danneggiando quanti del gioco hanno seriamente bisogno.
Mi domando allora se la problematica politica (il problema del ‘politico’ schmittianamente inteso) non abbia raggiunto, anche grazie alla globalizzazione, un’intensità tale da mostrare a sempre più persone l’insufficienza di ogni soluzione esclusivamente politica e ci costringa a reinquadrare la politica stessa come semplice imperativo funzionale (Parsons) all’interno di un più complesso sistema sociale. In quest’ottica la politica, in cui più soggetti propugnano idee più o meno contrapposte di giustizia sociale, non sarebbe che un gioco funzionale al mantenimento della coesione sociale attraverso la selezione e il perseguimento di quegli scopi che si mostrano di volta in volta più adatti a coagulare consenso e a mantenere il potere.
Perché – ecco! – è da qui che hobbesianamente ed hegelianamente dobbiamo partire. Gli uomini sono in conflitto tra loro e se non abbiamo abbastanza fede da accettare che tale conflitto si esasperi fino a produrre l’apocalisse definitiva e il ritorno di Cristo, non ci resta che pensare strategie di contenimento che spalmino tutta questa energia distruttiva su mille micro conflitti. Come strategia, allora, il pluralismo non sarebbe l’accoglimento delle diversità come valori in sé, ma una promozione ‘strumentale’ di identità multiple, come affiliazioni al numero più alto possibile di gruppi (amici), ciascuno inesorabilmente definito dalla contrapposizione con altri gruppi (nemici). Maggiore sarà il numero di gruppi (significativi per la mia identità) cui appartengo, minore sarà la violenza con cui vivrò ciascuna delle tante contrapposizioni che comunque mi animano. La coesione sociale sarà salva, tra l’altro anche senza bisogno – almeno tendenzialmente – di evocare troppo spesso i “nemici alle porte”. [Questo modello sociale mi pare ricalchi bene il corporativismo della società civile hegeliana, con tutti i limiti che questa comporta, compresa la necessità di esser ‘tolta’, ricompresa, all’interno dello Stato. A scanso di equivoci, ribadisco di essere pienamente consapevole che qui come in tutto Hegel, resta sempre sottotraccia che la razionalità di tale modello è pur sempre sacrificale].
Non so di studi sociologici in proposito, ma da una rapida occhiata un esempio concreto di ciò mi pare sia Siena, che ho visitato l’anno scorso in gita scolastica. Il radicamento di ogni senese nella propria contrada è forte perché c’è rivalità accesa con tutte le altre. Eppure Siena non è una città spaccata, anzi (mi risulta pure capace di politiche d’integrazione ben più significative di quella nostrane). Risiedere nella propria contrada è così importante, che nessuno si lascia facilmente indurre ad andarsene, magari perché il suo tenore di vita non gli consente di stare al passo con quello del vicino. Ecco che, a differenza di tante città nel mondo, Siena non ha – mi pare – i quartieri bene e i ghetti, e il centro storico non è una disabitata cittadella della finanza (vedi Treviso). E così io sono dell’Oca, ma anche di sinistra e non di destra, classe media e non proletario, avvocato e non insegnante, uomo e non donna, tifoso di calcio e non di basket, e chi più ne ha più ne metta. Quando concretamente, nell’impersonare una di queste mie identità, mi trovo a contrappormi ad un altro senese, difficilmente questo sarà un mio nemico in tutto e per tutto. E’ probabile che almeno in un ambito egli sia con-me-contro-altri. E allora – possiamo immaginarci la scena – ci si guarderà in faccia e, almeno per un attimo, il ghigno feroce si tramuterà in un sorriso, in una strizzatina d’occhio: lo scontro riprenderà subito, ma assomiglierà sempre più ad un incontro di wrestling. Non smetteremo de-lusi di giocare il gioco della politica e della vita, ma da in-lusi e violenti che eravamo, ora saremo con-lusi.