Esiste un mito sulla Scienza della logica di Hegel. Una leggenda ripresa e amplificata da quasi tutti i manuali di storia della filosofia in uso nei licei, e mai definitivamente smentita, o smontata. Si tratta di quello che Terry Pinkard ha definito il “perdurante mito” “di un sistema hegeliano consistente in un bizzarro triumvirato formale, composto da Tesi, Antitesi e Sintesi (termini che Hegel non usa mai e che equivocano completamente il suo pensiero)”. Il mito risale al filosofo tedesco Heinrich Moritz Chalybäus (1796-1862) che nelle sue non molto note opere propose un’interpretazione divulgativa della dialettica hegeliana (fondamentalmente, i tre momenti della logicità chiariti da Hegel nei §§ 79-82 dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio) destinata a un grande successo.
I manuali, soprattutto quelli più semplificati e “pensati per gli studenti” (quei manuali che semplificano i concetti filosofici per renderli appetibili anche agli studenti meno motivati, fino a travisare i concetti e a confondere ancor più le idee agli studenti) spiegano la logica dialettica riprendendo (forse senza nemmeno esserne consapevoli) la tripartizione di Chalybäus, con la famosa articolazione triadica presentata da Hegel nell’Enciclopedia appunto nei termini formalistici e gnoseologici di una tesi (in uno di questi manuali viene data questa spiegazione della “tesi”: “il momento astratto, in cui si considera l’oggetto nel suo darsi immediato e nel suo porsi come aspetto determinato”, “l’in sé”), cui segue un antitesi (“il momento negativo, in cui si pone un’altra determinazione del medesimo oggetto come opposta alla prima”, il “per sé”) e la sintesi (“il momento positivo-razionale, o speculativo, in cui il conflitto è superato in una superiore armonia e si ottiene la verità nella sua interezza e concretezza”, l’”in sé e per sé”). Lo stesso manuale fa un esempio concreto, riprendendolo dalla Fenomenologia dello spirito, ovvero la famosa relazione servo-padrone. La tesi è l’autocoscienza del padrone che si pensa come libera, assoluta, e afferma in tal modo la sua superiorità sul servo, ridotto a cosa, a strumento. L’antitesi è l’attività del servo, che si scopre libero grazie al lavoro con il quale mantiene in vita il suo padrone. La conciliazione si ha quando, come per magia, dall’antitesi “scaturisce la sintesi, che consiste nell’affermazione del diritto del servo e del padrone (e, dunque, di tutti) alla libertà e nel superamento della schiavitù”. Se uno studente chiedesse al suo professore di filosofia com’è che a un certo punto si passa dall’antitesi alla sintesi, forse un professore avveduto potrebbe rispondere “quando sono mature le condizioni oggettive affinché ciò avvenga”, una risposta che personalmente mi lascerebbe alquanto insoddisfatto. Che ci siano due posizioni contrapposte, due autocoscienze, due argomenti contrari, non dovrebbe essere difficile capirlo; il problema sorge quando si vuole applicare questa dialettica alla realtà, proprio come nel caso della relazione servo-padrone. E tuttavia è vero che in Hegel la dialettica è legge sia della logica, sia della realtà. Ma proprio per questo la dialettica non è una struttura mistica che produce, come per incantesimo, il passaggio nella determinazione opposta e poi la conciliazione delle determinazioni. La dialettica non è metamorfosi (che sarebbe una metabasis eis allo genos): essa è, più semplicemente, il venire alla luce, il manifestarsi, dell’essenza vera della “cosa”, del contenuto determinato che il pensiero sta prendendo in considerazione. Si potrebbe dire che Hegel ha fiducia non solo nella capacità del pensiero di mostrare la verità della cosa, ma anche della capacità della cosa di mostrarsi al pensiero. Egli rifiuta l’opacità, gli adombramenti, le nebbie noumeniche königsbergiche e pretende tanto dal pensiero quanto dalle cose una trasparenza fino all’estremo, perché un pensiero che non riuscisse a penetrare le cose non sarebbe pensiero e cose che non mostrassero se stesse non sarebbero veramente cose. Tutto si deve mostrare, niente deve restare occulto, misterioso, misticamente ineffabile, dogma o atto di fede. Al contrario di quanto si pensa – e di quanto viene spesso spiegato nelle aule dei licei – Hegel rifiuta di “mettere le brache” alla realtà, rifiuta cioè di considerare la dialettica come un metodo a priori: la dialettica non è cioè un insieme di proposizioni o giudizi sintetici a priori che ci permetterebbe di accedere alla realtà, alla conoscenza oggettiva, alla realtà effettiva. Questa era ancora la posizione metodologistica di Kant, basata sulla distinzione di principio tra soggetto e oggetto, pensiero e cosa (c’è un soggetto che conosce e una cosa conosciuta; c’è una mente che comprende e un mondo che viene compreso, ecc.), per cui era innanzitutto necessario chiarire le condizioni di possibilità della conoscenza, e nel quale chiarimento risultava fondamentale chiarire se e come siano possibili i giudizi sintetici a priori. (Contro tutti i tentativi di appiattire Hegel su Kant – sulla base magari di una comprensione di quest’ultimo come epistemologo o mero teorico della conoscenza – va infatti detto una volta per tutte che Hegel non è un Kant riconciliato con la dialettica o, peggio, un Kant arricchito dall’argomento ontologico). Ma la dialettica hegeliana è precisamente il superamento del metodologismo, perché il metodo – il cammino verso la verità – o è fuori dalla verità (e allora è falso, e non ci può condurre al vero) oppure è già nella verità (e allora non abbiamo bisogno di metodo, perché il metodo è già la verità). Dunque nemmeno se volesse Hegel potrebbe pensare nei termini formalistici previsti dalla triade tesi-antitesi-sintesi, perché ciò implicherebbe appunto una concezione metodologistica del movimento dialettico: qui Hegel ricorre umoristicamente alla metafora dello scholastikòs che voleva imparare a nuotare senza tuffarsi in acqua. E questo ci conferma che la dialettica non è sovrapposta alle cose, ma sorge unicamente dal movimento delle cose, dalla loro storia, dalla loro intrinseca e inquieta vitalità. Se noi ci creiamo a priori griglie metodologiche per conoscere le cose, finiremo per conoscere non le cose, ma le griglie che abbiamo costruito per conoscerle. E, in tal modo, finiremo per depotenziare la conoscenza stessa, giungeremo – come accade alla filosofia moderna da Cartesio a Kant – a mettere limiti alla conoscenza stessa, ad avvitarci nel metodo a priori costruito per comprendere le cose. In questo modo finiamo – come Kant – per mettere dei limiti alla conoscenza umana, anziché tentare di vedere qual è l’articolazione che spetta a un rapporto fisico, concettuale, etico, politico, artistico, ecc. Se spieghiamo la relazione servo-padrone utilizzando una formula, noi capiamo la formula, non il rapporto reale, effettivo, storicamente concreto, tra un servo e un padrone. E Hegel insiste su quell’effettività, sulla Wirklichkeit, su ciò che effettivamente si dà e produce effetti nel mondo concreto, non sui vuoti formalismi.
Chalybäus è oggi, come ricorda Pinkard, “meritatamente dimenticato”. Egli però ha creato uno dei miti didattici più difficili da sfatare. Bisognerebbe anche chiedersi perché, e forse la spiegazione sta nel nostro bisogno di metodo, nell’insopprimibile tendenza della mente umana a creare strutture entro le quali stipare la realtà, anziché seguirla nella sua inquieta ma pur tuttavia decifrabile complessità, come Hegel ci ha insegnato a fare.
Chiunque tenti di insegnare sul serio Hegel nelle scuole superiori (ma chissà che non sia così anche all’Università) si trova di fronte alla difficoltà forse insormontabile di far capire, per mezzo della filosofia hegeliana, qualcosa di essenziale. Qualcosa di più e di più importante della assimilazione (che peraltro non fa mai male) dei complessi schemi cui il sistema hegeliano può essere forse ricondotto (o ridotto, o malridotto).
Tra queste schematizzazioni la triade della dialettica è certo, tra gli studenti, la più “simpatica” (“in fondo” – si dice – “è facile: tesi, antitesi, sintesi, e avanti così”). Ma devo prendere atto che questa triade, come evidenzia Alessandro, oltre che semplicistica è un “mito”, fondamentalmente imprecisa se non proprio del tutto impropria (peraltro solo uno dei tanti “miti” presenti nelle schematizzazioni scolastiche. Penso ad esempio alla netta distinzione tra empirismo e razionalismo della filosofia moderna, che tra l’altro mi sa che è schema che deve non poco a Hegel stesso).
Purtuttavia in qualche modo della dialettica, in un corso di filosofia, è necessario trattare perchè è peraltro senz’altro vero che una delle cose essenziali da trasmettere, col proporre Hegel allo studio, è proprio di far capire cosa sia ragionare dialetticamente, anche perchè probabilmente non è pratica di uso corrente e l’argomento “dialettica” tende anche perciò a essere facilmente frainteso.
E’ quindi certo probabile che il modo di spiegare la dialettica presente in molti manuali sia proprio inadeguato o impreciso, o magari proprio del tutto sbagliato, però è anche vero che comunque presentare la dialettica hegeliana ai giovani studenti oggi non è facile. Anche perchè deve in qualche senso perfino quasi supplire a una specie di imbarazzo presente in genere, e quindi anche nel mondo culturale contemporaneo stesso, a trattare appunto di dialettica hegeliana. Persino, a me pare, gli studiosi contemporanei di Hegel danno l’impressione spesso di contribuire a questa specie di “rimozione” della dialettica hegeliana. In convegni su Hegel (almeno cui io ho assistito) capita non venga neanche quasi mai citata e se, come ricordo aver sostenuto Natoli in un convegno a Venezia su Hegel appunto, se si ritiene che di Hegel ci restino i frammenti di sistema ancora utilizzabili (per cui altri sono da buttare), la dialettica non è quanto, mi pare, si tenda oggi a recuperare o valorizzare.
A me interessa invece molto cercare di capire cosa essa sia davvero. Cosa sia in Hegel, ma soprattutto quale ne sia il reale intrinseco valore, logico e gnoseologico. Nonchè ontologico, perchè per Hegel essa è movimento e del reale e del pensiero. E anche se, come propone di sottolineare Alessandro, movimento del pensiero in quanto decifrazione del reale, tuttavia alla fine hegelianamente il reale è il pensiero e viceversa. In Hegel che ci sia identità di logica e metafisica, magari sarà tesi sbagliata, ma è comunque questione filosofica importante ed essenziale su cui pensare e da far studiare.
Le questioni veramente sostanziali a me, comunque, paiono poi soprattutto quelle relative alla forma che la dialettica in quanto struttura logica ha (perchè mi pare che comunque, se è un qualcosa, una forma ce l’ha, e mi pare che Hegel al rinvenimento di questa forma ritenga essere giunto) e quella della sua portata (cioè, per esempio, della sua eventuale onnipervasività). Perciò, a tal riguardo, mi chiedo: qualora essa sia da intendersi come aperta al darsi del reale senza che lo predetermini, ciò implicherebbe che alcune parti del reale sono strutturate dialetticamente o sono riscontrabili strutturate in tal modo, ma altre invece no? Oppure invece che c’è dialettica comunque e dovunque, ma vi sarebbero, come dire, dialettiche di varie forme e tipi, in ogni caso comunque non predeterminabili? Oppure che Hegel, come io propendo a ritenere, intende in tal modo con la dialettica comunque stabilire la Legge generalissima del movimento del divenire?
Definire la dialettica, peraltro, nella forma tesi-antitesi-sintesi è certo perlomeno troppo semplicistico e banale, se non semplicemente errato. Ma tuttavia nell’”Enciclopedia delle scienze filosofiche” (proprio nei famosi paragrafi 79-82) è Hegel che ci dice avere essa una struttura ben determinata e descrivibile in termini generali. Far leggere il testo agli studenti, come spesso si fa, è operazione, mi pare, corretta e poi posso allora chiamare io tesi (posizione iniziale, punto di partenza) il momento astratto intellettuale. Basta che sia chiaro cosa sia astrazione e cosa sia intelletto in questo contesto. E così dicasi per chiamare antitesi il negativo-razionale (chiarendo cosa sia razionale e cosa sia negazione, e negazione determinata) e infine sintesi l’unità degli opposti nel positivo razionale (chiarendo quanto va chiarito nel merito e leggendo quanto Hegel stesso ci dice sulla Aufhebung). Anche se Hegel non ha mai usato i termini tesi antitesi o sintesi, didatticamente penso possano essere utilizzabili (quali mezzi esplicativi).
Però io credo aver capito che l’obiezione di fondo di Alessandro al modo “consueto” di presentare Hegel sia un’altra e più attinente il fatto che, secondo lui, usare la triade incriminata snaturerebbe il senso profondo dei passaggi da un momento dialettico all’altro. Laddove, se ho ben compreso, per Alessandro il passaggio dal momento-tesi (mi si conceda per brevità di chiamarlo così) all’antitesi è cosa ovvia e riscontrabile ovunque, mentre il passaggio alla sintesi fa problema e non andrebbe comunque in alcun modo presupposto (come si fa invece ponendo sempre la necessità della sintesi nel ritmo triadico appunto di tesi-antitesi-sintesi).
Ma, se dobbiamo del tutto evitare il presupposto, perchè non farebbe problema il passaggio dal primo al secondo momento? Perchè cioè non si può o deve mantenere, secondo una prospettiva analitica, ferma la determinazione astratta e isolata? Ma inoltre, anche una volta si sia risposto a questa domanda e si sia cioè posta la necessità della visione e impostazione dialettica, sento poi la necessità di comprendere perlomeno in cosa esattamente la necessaria negazione consista, perlomeno formalmente. Ovvero di porre e problematizzare la questione se essa negazione sia, rispetto all’astrazione iniziale, un suo contrario o un suo contraddittorio (e eventualmente quale, o di che tipo) o magari semplicemente un nulla. E perchè, ciò, lo sia. Anche queste sono questioni che vanno poste e risolte, cose che vanno spiegate e gli studenti più avveduti chiedono di spiegare. Questioni che non possono essere lasciate a una qualche semplice, sempre problematizzabile, constatazione di fatto.
Problematicità va peraltro ovviamente posta anche per il passaggio dal secondo al terzo momento, che a me sembra sia peraltro anch’esso considerato da Hegel (anche se magari non da altri “dialettici” post-hegeliani) necessario e ineludibile. Per Hegel non è un “mettere le brache al mondo” la necessità dell’Aufhebung in cui consiste il momento positivo-razionale. Momento (che, forse scorrettamente, chiamo per brevità sintesi) che io comprendo solo come un avanzamanto che insieme è retrocessione (il circolo) all’approfondimento del fondamento, concepibile solo se la sintesi in qualche modo preesiste seppure inconscia, guidando la direzione specifica del movimento stesso.
Certo, mentre azzardo questi abbozzi di risposte e uso i termini che uso (tra i quali magari anche “sintesi” o altri) mi devo anche chiedere: ma è Hegel questo? O sto interpretando? Interessantissima questione, a cui peraltro si deve sapere rispondere perlomeno per correttezza e onestà intellettuale. E non si può farlo che andando direttamente al confronto coi testi.
Eppure, nonostante tutto, didatticamente, a costo di rischiare di “bestemmiare”, mi azzardo a dire che non sia questa (la questione storico-filologica) la questione più importante, se si vuole insegnare un po’ di filosofia e non solo storia della filosofia. Ma sia molto più interessante il problema di cosa debba o possa essere una dialettica, e se essa abbia valore in sè, e in che consista questo eventuale valore in sè.
Certo che, se la dialettica hegeliana viene concepita come un metodo, si incorre nella assurdità per cui lo stesso pensiero, che proprio nella dialettica pretende di vivere l’identità tra sé e la realtà, tra viaggio e meta, poi si pre-occupa di tracciare i solchi da cui non deve deragliare, quasi che altrimenti rischiasse di non arrivare a destinazione.
Ciò detto, però, resta il sospetto che il rifiuto di ogni metodologia possa nascondere la pretesa di liberarsi una volta per tutte da ogni remora circa i pregiudizi che inquinano il nostro rapporto con le cose [come certa miserabile politica di oggi pretende furbescamente di appellarsi alla legittimità per svincolarsi da ogni legalità e fare i propri interessi]. Se crediamo che la dialettica (il polemos) sia la realtà della realtà, il pensiero che si sviluppa in un confronto/scontro continuo tra punti di vista, ossia tra pre-giudizi, è vero proprio perché fa spazio a questo conflitto. Ma – ci si può domandare – ciò non comporta lo sdoganamento immediato di tutti i pregiudizi, di tutte le reificazioni e di tutta la violenza, purché al calar della sera risultino vincenti? Ogni voce della coscienza, ogni critica che ci fosse suggerita dall’esigenza razionale di un incondizionato, non verrebbe messa a tacere? Forte è il sospetto che alla base ci sia una scelta opportunistica: se il pregiudizio è ineliminabile, tanto vale aderirvi come se fosse la verità; se non possiamo dare concreta realtà alla morale, tanto vale rivestire di “eticità” i nostri egoismi.
È qui, credo, il nocciolo irriducibilmente ambiguo di tutta l’opera hegeliana: la si può leggere come un capolavoro di filisteismo, quasi come quello di certi atei devoti dei giorni nostri; oppure – ed è la prospettiva che preferisco – come un sublime atto d’amore, lo stesso amore disperato, al contempo eros ed agàpe, che induce al servizio certe autocoscienze in lotta. Il “lavoro del concetto” cui Hegel si dedica per tutta la vita scaturirebbe allora dalla sua decisione disperata di assoggettarsi alla realtà benché contraddittoria e caricarsela sulle spalle (sie aufzuheben) come Cristo la croce. E poiché la dialettica indiscutibilmente innerva tutta l’opera di Hegel, è in essa che dobbiamo rinvenire traccia di quest’opera d’amore. E la prova, per me, è che il nichilismo delle analisi hegeliane non ha proprio nulla da invidiare a quello di altri successivi “maestri del sospetto”. Il momento negativo-razionale è sempre così radicale da produrre non un semplice dubbio (Zweifel), ma una disperazione (Verzweiflung), e non certo una disperazione fredda, alla conte Attilio (cfr. sia Fenomenologia, La certezza sensibile che Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione). Solo vivendo fino in fondo questo Venerdì Santo nell’analisi di ogni determinazione concreta posso decidere di identificarmi speculativamente con essa, posso fare di me stesso lo spazio del suo manifestarsi, essere la sua verità. Let it be, dunque (o let it grow, se preferiamo Clapton!), non perché siamo vigliacchi, ma perché ciò che vogliamo dalla realtà è che, sviluppatasi in autocoscienza libera, ci dia liberamente quel riconoscimento che noi – finalmente liberi – stiamo faticosamente ma entusiasticamente dando a lei. E allora è chiaro che la dialettica non è un metodo, perché è un atto di fede che scaturisce dall’assurdo e che coincide con la ragione, la quale – dice Hegel – “viene al mondo con l’assoluta fede di poter porre l’identità ed elevare la sua certezza a verità” (Enciclopedia, 224). Davvero Kierkegaard proporrà poi qualcosa di diverso, o di più sublime? Ma anche: davvero Hegel si smarca dal Kant per il quale distrutto il sapere, non resta che la fede?
Kant, appunto. Certo che Kant è un metodologo, ma non perché, come Cartesio, intenda in tal modo raggiungere la verità (di cui nel suo sistema non è mai questione). Per lui si tratta solo di delimitare l’arena in cui si sviluppa quell’incontro/scontro che è l’esperienza e stabilire perciò quelle regole in base a cui assegnare di volta in volta a questa o a quella rappresentazione il titolo di “fenomeno/oggetto/reale” e alla costruzione più solida il titolo di “scienza”. E le regole di questo gioco sono proprio quelle della dialettica: non c’è affermazione – dice Kant – se non in rapporto alla negazione, e la verità di ogni giudizio percettivo è sempre un rimando infinito a ciò che non appare e che ne costituisce la condizione.
Come poi Hegel, già Kant mantiene la fede nella possibilità (fondata sul dovere morale) di un rapporto simmetrico non conflittuale tra le rappresentazioni, in cui ciascuna riconosca nell’altra un fine (un per-sé, direbbe Hegel) e non un semplice mezzo (un per-altro). È tale rapporto di azione reciproca a produrre quella Gemeischaft che postuliamo come noumenico regno dei fini, ma di cui abbiamo un’immagine fenomenica già nell’ordine delle coesistenze che costituisce lo spazio (cfr. la terza analogia dell’esperienza).
In questa prospettiva di superamento del tempo nello spazio, al filosofo non è dato solo o precipuamente di comprendere il proprio tempo, ma di indicare le linee essenziali di una “pace perpetua”, in cui ciascuno, finalmente svincolato dalla meccanica reificante del tempo, sia veramente se stesso.
[...] A Jackson, Mississipi, ci sono questi due tipi di donne. Il problema, il film, è costituito dall’avvento della nuova generazione, figlia di sangue delle padrone, ma cresciuta dalle cameriere (il cui ruolo spesso si confonde con quello di serve delle loro madri), che con una buona dose di coraggio, esce dagli schemi del paesino superando la distinzione cara alla tradizione. Tesi, antitesi e sintesi, per chi conosce Hegel. [...]