Davanti alla Legge. La conoscenza impossibile

I: La porta aperta della Legge.

Una porta aperta, sorvegliata da un anonimo custode (Türhüter: letteralmente, un portinaio). Di là, si dice, si trova la Legge (Gesetz). Quale “legge”? “La” legge: verità assoluta, somma giustizia, senso ultimo delle cose? Non si sa. Nessuno lo sa, nemmeno il custode. Ma tutti vogliono conoscere “la” legge. Anche un uomo, altrettanto anonimo, giunto dalla campagna (vom Lande) chiede al guardiano di poter entrare, di poter avere accesso alla Legge. Ma questo non è possibile, almeno non ora; forse dopo. L’uomo prova a convincere il custode, con mezzi leciti e illeciti. Questi lascia fare e accetta tutto, ma non promette nulla né lo lascia entrare. Così l’uomo comincia anche a dimenticare perché se ne sta lì ad osservare quasi ininterrottamente il custode, perdendo di vista il senso del suo stare “davanti alla Legge”, dimentica anche che ci sono altri custodi e solo questo primo gli sembra l’unico ostacolo per accedere alla Legge. La porta davanti a lui è sempre aperta. Alla fine l’uomo venuto dalla campagna muore, ma prima di morire chiede perché nessun altro all’infuori di lui ha chiesto accesso, visto che tutti tendono alla Legge. Ma quell’ingresso era destinato a lui, e a lui solo. Quando l’uomo muore, la porta viene definitivamente richiusa dal custode.

II: L’enigma.

Il celebre capitolo “Il duomo” nel Processo propone una sorta di spiegazione di questo racconto o parabola, presentata da Kafka anche nella raccolta del 1914-15 Ein Landarzt (Il medico di campagna). Josef K., il protagonista del romanzo, tenta di decifrare il significato di questa storia o “leggenda”, discutendola con il sacerdote che gliel’ha raccontata nel corso del misterioso episodio del duomo. L’uomo è stato ingannato dal guardiano, conclude Josef K.: c’era un accesso per lui e solo per lui e questo gli è stato nascosto deliberatamente. Ma il religioso smentisce questa chiave di lettura: se vogliamo stare a quanto narrato, sappiamo solo che il guardiano dà all’uomo venuto dalla campagna due informazioni: la prima, che per il momento egli non può entrare (pur non escludendo che ciò sia possibile in un secondo tempo); la seconda, che quell’accesso era destinato esclusivamente a lui. Ma non c’è contraddizione fra queste due informazioni, come invece pensa Josef K.: anzi, “la prima dichiarazione allude persino all’altra” e l’accenno alla possibilità che l’uomo avrebbe potuto accedere in un secondo momento una trasgressione perdonabile al suo dovere. Non c’è inganno, se qualcuno è stato ingannato questi è, secondo un’altra “opinione” esposta dal sacerdote, “proprio il custode”, la cui vita dipende da quella dell’altro uomo, in una sorta di singolare riedizione della dialettica servo-padrone di hegeliana memoria. E di opinione in opinione l’enigma, invece che chiarirsi, si infittisce sempre più, perché sempre più sorgono domande che non trovano risposta, o risposte che sollevano altre domande.

III: L’interpretazione infinita.

“Tutta l’opera di Kafka sta nell’obbligare il lettore a rileggere” (Camus, 1943). Cosa significa allora questa storia? È una parabola carica di metafore ambigue abbastanza affinché non si possa mai scioglierle del tutto (quindi una sorta di trappola mentale per ermeneuti) o dobbiamo prendere per buono quel che ne dice Kafka stesso, cioè che è una “leggenda”? E che sorta di “leggenda”? O è un’allegoria, di quelle di cui Kafka stesso dice che esse “in fondo vogliono soltanto dire che l’inafferrabile è inafferrabile, e questo lo sapevamo già” (Descrizione di una battaglia, cit. in De Angelis, 1971) Insomma: qual è l’ermeneutica “giusta” per capire cosa voleva davvero Kafka con il racconto nel racconto Davanti alla Legge? Ci vuole forse una “metaermeneutica” che faccia vedere come Kafka ha disseminato di ambiguità il suo racconto per non essere inchiodato a una interpretazione che avrebbe finito col distruggere l’equilibrio tra anima e forme da lui così faticosamente raggiunto? O ci vuole una fantasia educata dialetticamente, in grado di accordarsi con il movimento di pensiero che le immagini di Davanti alla Legge suscitano?

Forse è vero che i racconti di Kafka “non sono parabole, ma non vogliono neppure essere presi di per se stessi; sono fatti in modo da potersi citare, da potersi narrare a guisa di illustrazione” (Benjamin, 1934). Irresistibile è la tentazione di interpretare la storia come una sorta di metafora dell’inconcludenza  dell’esistenza umana e quindi di vedervi l’espressione dell’inganno fatale cui è consegnato l’uomo che non può mai decidere “laicamente” del suo destino. Dall’altra il sacerdote, con il suo continuo richiamarsi alle “opinioni” che si contraddicono a vicenda, adombra l’impotenza della ragione umana a comprendere fino in fondo il rapporto tra l’uomo e il suo limite, a chiarire quella che sembrava “una storia semplice” (einfache Geschichte), tanto che lo stesso Josef K. avverte il desiderio di sbarazzarsene, di non pensarci più. Egli di conseguenza nega all’umano la possibilità di accedere al significato ultimo – alla Legge, appunto – che pure sta squadernato, spalancato anche davanti a due uomini semplici come il contadino e il guardiano e “manda una luce di ineguagliabile splendore” colta dall’occhio morente dell’uomo venuto dalla campagna. Non resta allora che rimettersi al Mistero, al Trascendente, all’Ineffabile, senza fermarsi a fissarlo, senza sperare di trovare un punto particolare nel finito che ci possa guidare in sicurezza verso l’infinito. “Quell’uomo” – afferma il sacerdote – “in realtà è libero, può andare dove vuole, proibito gli è solo l’accesso alla Legge, e per di più da una sola persona, dal custode. Se si siede sullo sgabello di fianco alla porta e rimane lì tutta la vita, lo fa di sua volontà, la storia non parla di nessuna costrizione”.

IV: Solo una metafora?

Tutto sistemato, allora? “Davanti alla Legge” era soltanto una metafora teologico-metafisica, una parabola cabbalistica sull’inattingibilità del Senso Ultimo e/o sull’im-possibilità “mosaica” di giungere alla meta, alla Terra Promessa, un gioco di specchi fra la legge e la sua interpretazione, in cui i rappresentanti del tribunale (fra cui lo stesso sacerdote) accumulano interpretazioni su interpretazioni spostando sempre più in là l’orizzonte in cui vige la Legge. Ma questo stesso spostare-più-in-là non è forse anch’esso una legge, un criterio, una norma? Si è allora tentati di spiegare il testo ripiegando sulla sua inintelligibilità, sulla sua inspiegabilità (cioè si spiega che il testo non si può spiegare), magari sulla sua natura appunto di “allegoria”, di “sogno”, di “esercitazione intellettualistica” se non di fiaba. Ma questo è un errore ermeneutico: “Kafka non è mai frivolo, superficiale o dilettantesco, neppure quando scrive in termini del tutto fiabeschi o onirici. Non compie mai semplici divertimenti letterari o pure esercitazioni intellettuali” (Cantoni, 2000). Anzi, tutto lo sforzo maggiore di Kafka si concentra nel sottrarre ciò che si racconta all’ermetismo allegorico, perché una tale soluzione estetica porrebbe il problema della chiave, che in tal modo ci sarebbe e la cui esistenza legittimerebbe la sovranità dell’autore, essere onnipotente cui spetterebbe il compito di indirizzare lungo il retto cammino il lettore impotente e ignavo. La Legge è metafora di se stessa, è la potenza della necessità a cui gli uomini credono ciecamente e che essi perciò identificano nella Cieca Necessità, una divinità cui gli uomini continuano a credere nonostante la distruzione di tutti gli immutabili. “L’apparire della necessità”, scrive a questo proposito la Arendt, si può realizzare soltanto “attraverso l’ammirazione degli uomini per la necessità stessa. La macchina entra in funzione, perché la necessità è ritenuta qualcosa di sublime e perché il suo automatismo, che è spezzato solo dall’arbitrio, viene preso per il simbolo della necessità”. Nel mondo così delineato da Kafka non si dà possibilità, ma soltanto aut contingenza aut necessità. Fuori dalla Legge, dalla potenza accecante della Parola che non può essere udita né intesa, c’è solo la dolorosa contingenza della piatta quotidianità, che si svolge con cieca e regolare necessità. Tentando di scavalcarla l’uomo finisce inevitabilmente per interrogare quale senso abbia questo cieco e regolare accadere. Interroga la contingenza, la necessità; spera nell’esistenza di un senso, di una possibilità ulteriore. Ci deve essere qualcosa di più dell’accidentale e del necessario. Deve esistere il possibile. Ma cercando il possibile ci si imbatte proprio nella sua negazione: nella Legge, epitome del Necessario, dell’Immutabile. Da qui la tipica gnoseologia dolorosa che attraversa tutti gli scritti di Kafka. “Esiste una speranza infinita”, diceva, “ma non per noi”. Noi chi? Noi uomini, ogni volta che tentiamo la strada della conoscenza (filosofica, letteraria, religiosa, scientifica…).

V: L’insormontabile aporia.

Eppure c’è un dato niente affatto metaforico su cui bisogna riflettere: la porta (come la metafora) è aperta, è sempre stata aperta, e viene richiusa soltanto quando l’uomo venuto dalla campagna si spegne, è alla fine (solo la morte arresta la metaforesi). Kafka fa giustizia di tutte le retoriche dell’aperto e del rinvio infinito, mostrando come proprio l’apertura paralizzi l’uomo, trasformandola così, paradossalmente in una chiusura assoluta, nell’impossibilità dell’attraversamento. L’uomo consuma se stesso nell’attesa davanti a qualcosa che è completamente dischiuso davanti ai suoi occhi senza essere capace di vederlo perché è fin troppo visibile, troppo oggettivamente presente, troppo Gegen-stand. La Legge non rimanda ad altro che a sé: essa esclude ontologicamente il rinvio infinito. La Legge è la Legge, nient’altro: questa è la sua “apertura”, un’apertura che non permette l’accesso, ma lo blocca e fa ruotare intorno ad esso chi vi si avvicina: “Possiamo entrare solo lì dove possiamo aprire. Il già-aperto immobilizza… Il contadino non può entrare, poiché entrare è ontologicamente impossibile nel già-aperto. Le sue domande ruotano vertiginosamente intorno a questa insormontabile aporia, senza riuscire a riconoscerla” (Cacciari, 1985). Ma l’aporia è insormontabile, perché il contadino non si chiede mai che cosa sia la Legge, perché si debba star lì davanti ad attendere che essa ci chiami, mentre è dato dogmaticamente per scontato che quella sia da considerare “la” legge, l’Immutabile Originario, l’Univoco e il Definitivo. Egli non interroga questo “Immutabile”, non lo affronta, non cerca di penetrarne l’enigmaticità, l’opacità, la ragion d’essere, il Grund. Egli soccombe all’idea, alla rappresentazione che si è fatto della Legge, non alla Legge stessa. La Legge potrebbe essere il Destino o il Sommo Bene, ma questo non cambierebbe la sua essenza, il suo essere una potenza soverchiante, sproporzionata, violenta. In quanto tale, e proprio nel suo tacere, essa è la violenza della necessità amorfa, che chiama e respinge, che respinge proprio nel momento stesso in cui chiama, convoca, elegge. Essa è una Seconda Natura che non parla o davanti alla quale l’uomo non ha sensoria adatti ad ascoltarla, come il Castello, che “comunica con l’esterno attraverso un suono continuo e indecifrabile” (Calasso, 2002). Il Castello, come il Tribunale, corrisponde alla caratteristica che Newton assegnava allo spazio, alla res extensa: ovvero di essere sensorium Dei. L’aporia sta nell’esser già dentro alla verità – se ovunque è il Tribunale, se il potere del Castello si estende indefinitamente, allora non serve entrare da nessuna parte: siamo già “dentro” ciò in cui dovremmo o vorremmo entrare.

VI: Verità e interpretazione.

La gnoseologia dolorosa di Josef K. sta proprio nel suo essere l’uomo che si ribella a questa strutturazione aporetica del rapporto fra l’umano e la Legge o la Verità: finché questa risulta possibile solo nei termini di un’indecifrabile potenza “della menzogna si fa una regola universale”. Dire (senza asserirlo espressamente) che la Legge è inattingibile a un’esistenza finita qual è quella umana significa semplicemente trasferire la verità su un altro piano, sottratto alla riflessione, alla comunicazione, all’argomentazione: significa fare dell’esistenza della Legge un teologumeno, un atto di fede. Ma è proprio questo trasferimento ciò che Josef K. contesta. L’inesauribilità ermeneutica, il rinvio infinito delle interpretazioni, diventa il criterio per sottrarre la verità alla disponibilità dell’uomo: essa è anzi apparentemente disponibile nella sua indisponibilità (la porta è pur sempre aperta, non c’è nessuna costrizione, il guardiano non impedisce nulla all’uomo venuto dalla campagna, dall’uscio il morente può cogliere lo splendore inestinguibile che promana dalla Legge e che attesta la sua esistenza reale). Questo spiega perché taluni interpreti – sia di impostazione teologica che postmoderno-decostruzionista – accolgano per buona l’interpretazione che invece Josef K. giudica una “malinconica opinione”, ovvero la tesi decostruttiva per cui la verità oggettiva, la Legge, è sempre al di là e indisponibile all’uomo, “assolutamente insuperabile” (Agamben, 1995). Come la “storia semplice” diventa “confusa” e Josef K. si arrende all’impossibilità di venirne a capo, allo stesso modo la verità si dissolve nella sua interpretazione, anzi diventa l’interpretazione stessa: ma questo distrugge la possibilità stessa dell’interpretazione della “Scrittura”, perché essa coinciderà con l’“opinione” su di essa. Kafka pensa proprio questa dialettica statica, aporetica, tra verità e interpretazione: la verità può abitare solo nell’interpretazione, nella domanda, nell’interrogazione, ma una verità che dimori solo in questi spazi toglie se stessa in quanto verità. Dunque né interpretazione né verità possono sussistere, ciascuna trasforma l’altra, la neutralizza, la rende indifferente. Ed è qui che Josef K. scrive la sua condanna: egli emette la sua stessa sentenza, è condannato dalla sua impossibilità di venire a capo dell’aporia, tra la Legge come possibilità prossima e la vita come impossibilità di attingerla anche solo parzialmente. Il suo pensiero è una freccia di Zenone che non giunge mai a colpire il suo bersaglio: ecco la sua colpa. E non perché K. sia un “inetto” sveviano, un pigro, un irresoluto, un antieroe, un antipersonaggio beckettiano: K. non attende nessun Godot. Ma K. è condannato proprio perché pensa fino in fondo, fino all’estremo, sia la freccia (l’interpretazione) che il bersaglio (la verità, la Legge). La sua colpa sta in questo soccombere al pensiero da lui stesso suscitato, al suo stesso vano chiedersi in che cosa consista la sua colpa: tutta la sua gnoseologia vorrebbe risolversi in un giudizio, vorrebbe oggettivare quella struttura di oggettivazione che la Legge stessa è. Ma la Legge – struttura di oggettivazione, necessità immutabile – non si lascia a sua volta oggettivare, perché se così fosse ci sarebbe qualcosa di ancora più oggettivo di essa stessa e – dunque – il problema si riproporrebbe.

VII: Il Totalmente Neutro.

Vale allora anche per la parabola sull’uomo davanti alla Legge nel Processo quanto Blanchot sosteneva a proposito del Castello? Il Castello – come “sovranità del neutro e il luogo di questa strana sovranità”, sovranamente neutra perché né trascendente né immanente, né divina né umana, dunque libera da ogni schema metafisico – è allora ciò che produce una specie di vuoto  ermeneutico, è la parola che assorbe, facendo collassare in se stesse tutte le possibili interpretazioni e rendendole quindi indifferenti, lasciandole sospese e pronte a precipitare nel baratro (come in un’altra celebre parabola kafkiana, Il ponte). L’inaccessibilità del Totalmente Neutro (la Legge, il Castello, il Tribunale) sembra far tutt’uno con il suo essere l’assolutamente senza mistero, pura (e vuota) forma identitaria che assorbe il proprio contenuto. Come osserva ancora Blanchot, ci si lascia prendere dal segreto più appariscente, l’inaccessibilità del luogo-castello (o della “dimensione-Legge”) “come se là ci fosse tutto il segreto – il vuoto su cui si fonda l’elaborazione del commento”. Ma il vuoto è ovunque, il mistero da colmare sta in ogni minima esperienza umana, in ogni dettaglio mostruoso, eccentrico, grottesco, dalle dita di Leni, unite da una membrana, all’aspetto di “vecchi attori” o di “tenori” degli esecutori della sentenza nel Processo (Adorno, 1942-53). Come il guardiano non sa che cosa custodisce, non sa che cosa lo attende una volta varcata quella soglia che deve sorvegliare scrupolosamente e infaticabilmente, così gli esecutori della sentenza nel Processo sembrano incapaci di risposta: essi eseguono una sentenza che non si basa su alcuna norma e che quindi non è nemmeno una sentenza (per esserlo, avrebbe dovuto essere pronunciata). Essi quindi non sanno che “sentenza” eseguono, così come Josef K. non saprà mai il motivo per cui essa viene eseguita. Nessuno riesce a scrutare le traiettorie di un mondo fattosi, in ogni sua piega, in ogni suo anfratto, inabitabile e ostile, escludente e includente al tempo stesso: accedere alla Legge “è possibile, ma per il momento no”. Ma se questo momento dura quanto la vita dell’uomo stesso, essa ha il suo senso nel consumarsi nell’attesa che un senso si mostri. In un mondo Totalmente Neutro, presente assenza, visibile invisibilità, si muore allora improvvisamente, fatalmente, senza aver conosciuto alcunché, “come un cane” – ed è per questo che a Josef K. sembra che la vergogna debba sopravvivergli. La vergogna di non essere stato capace di conoscere, di identificare, di risolvere in un giudizio la totalità dell’essente.

VIII: Il riconoscimento mancato.

Secondo una dichiarazione di Max Brod, Kafka avrebbe confidato che il Castello doveva concludersi con la concessione del diritto a K., l’agrimensore che tenta invano di accreditarsi nella residenza comitale del “Castello”, di dimorare e lavorare nel villaggio (Freschi, 1993). L’agrimensore lotta per tutta la vita per un riconoscimento che gli viene negato. Egli è lo straniero, il diverso, l’estraneo che lotta incessantemente per essere incluso, accolto, accettato e che ottiene questo riconoscimento solo in punto di morte. Egli non viene cacciato e rifiutato, ma non viene neanche accettato e accolto: non viene incluso, non viene reso “cittadino del mondo”, cioè non viene riconosciuto. Secondo un paradigma recente della “teoria critica” francofortese, è proprio questo mancato riconoscimento ad essere patogeno, a intaccare cioè le condizioni entro le quali può fiorire un’identità integra (Honneth, 2005) e ciò spiegherebbe forse anche “quella peculiare situazione “kafkiana” di sospensione, di dubbiosa, angosciante, sofferta eppur ostinata ricerca di accoglienza, di riconoscimento e infine di identità” (Freschi, 1993). Non diversamente, il contadino sta davanti alla Legge perché si attende che sia questa a rendergli possibile l’ingresso. In altri termini, quell’uomo venuto dalla campagna attende perché si aspetta di essere riconosciuto, non perché sia un irresoluto, un incapace, un inetto che non sa far altro che tediare il custode con le sue domande. È il bisogno di riconoscimento a costringerlo “davanti” alla Legge. Può sembrare che Kafka abbia voluto dirci che questo bisogno attesta la finitezza dell’uomo, che questi incontra il riconoscimento solo nel momento della morte. Ed è in effetti questo che accade in Davanti alla Legge e nell’ipotetico finale del Castello. Gli stessi rapporti con le donne (Leni nel Processo e Frieda nel Castello) testimoniano di questo bisogno dell’altro per essere se stessi da parte di Josef K. e di K.; lo stesso contadino che importuna continuamente il custode della Legge con le sue domande mostra l’insopprimibile presenza-assenza dell’altro di cui non ci possiamo liberare, quel legame che ci fa essere umani. Ed è solo in questo pensiero dell’altro che nell’agrimensore, nel contadino, nel procuratore bancario si fa spazio qualcosa di più del proprio essere se stessi, qualcosa che fa saltare il ruolo in cui tutti sono imprigionati, che spezza la loro razionalità conforme allo scopo, lineare, calcolante, freddamente contemplativa (Lukács, 1923). A ben vedere, poi, i protagonisti delle principali opere narrative di Kafka sono “antieroi” proprio per questo loro autismo, per il loro bisogno di riconoscimento (che porta ad es. l’agrimensore K. a “usare” Frieda per raggiungere il suo obiettivo di farsi accreditare al Castello): per loro “l’altro” esiste solo come mezzo, mai kantianamente come fine. Essi vivono in una reificazione di sé – da intendersi qui come “oblio del riconoscimento” (Honneth, 2005) – completa, irredimibile, quasi comica (è questo il motivo che ha spinto G. Anders, non senza buone ragioni, a “condannare” Kafka stesso: Anders, 1951). Ed è questa loro accettazione di tale auto-reificazione a condannarli tutti, senza appello e anche senza pietà, a impedirgli di andare oltre la loro dolorosa fissazione gnoseologica. L’unico momento in cui K. sente di avere un cuore è nel momento in cui i due guitti-esecutori gli rigirano per due volte il coltello nel petto: il procuratore K. è un uomo senza colpa perché, come il contadino, sa solo interrogare gli altri, ma mai se stesso, assolvendosi dunque a priori non già dell’incapacità di esistere, ma dell’incapacità di riconoscere. Il cosmo di Kafka è il cosmo del riconoscimento negato e solo in tal senso può esser letto come l’universo anonimo-anomico della reificazione totale e del mondo totalmente amministrato che non lascia spazio alla spontaneità e alla libertà dell’individuo. La lotta per l’integrazione-inclusione è in Kafka lotta per trovare qualcuno che possa integrare-includere, è la lotta di un io senza tu, o di un io che trova di fronte a sé sempre dei tu parziali, provvisori, manchevoli, incapaci di garantire un vero riconoscimento e dunque un’effettiva inclusione. Nell’universo di Kafka non c’è lotta per il riconoscimento, perché non ci sono autocoscienze capaci di riconoscersi. Il suo è il cosmo spinoziano in cui gli individui sono solo accidenti, modi finiti, mere contingenze, effimere vite fattizie con la presunzione di poter entrare nella Legge.

IX: La conoscenza impossibile.

Se “conoscere è riconoscere” quello dei personaggi dei romanzi kafkiani è l’universo di una gnoseologia dolorosa e di un riconoscimento mancato e manchevole: come ha scritto H. Arendt, “in Kafka l’eroe si distingue sempre per la sua voglia di sapere ‘come stanno le cose che cadono intorno a me come fiocchi di neve, mentre davanti agli altri un bicchiere d’acquavite sul tavolo è già saldo come un monumento’” (Arendt, 1944), secondo una scepsi che ricorda il Wittgenstein di On Certainty: “se sai che qui c’è una mano allora ti concediamo tutto il resto” (Wittgenstein, 1969). Il fallimento della conoscenza della Legge, il mancato accesso, innesca quella spirale delle interpretazioni della Legge medesima che costituisce il giudizio in quanto tale; ma il giudizio giudica sempre ciò che non conosce, altrimenti non sarebbe giudizio, ma sapere puro e semplice e non sarebbe necessaria la predicazione. Il giudizio è costitutivo della conoscenza: se la domanda fondamentale per Kant è “come sono possibili giudizi sintetici a priori”, per Kafka la domanda è “com’è possibile il giudizio”, perché ogni ricerca trascendentale presuppone in fondo un dato ultimo – come avevano mostrato gli empiriocriticisti e i fenomenologi contemporanei di Kafka – oltre il quale non possiamo risalire e oltre il quale il conoscere non è in grado di riconoscere alcunché. Ma questo “dato ultimo” non può essere assunto come fundamentum inconcussum della conoscenza: esso non è un sapere ma il vuoto sostrato che, tanto ironicamente quanto perfidamente, deve poter accompagnare le mie rappresentazioni. Da qui il carattere disperante delle esegesi, delle interpretazioni, del Meinen, del conoscere in quanto tale. La Legge, allora, sarebbe la dimensione in cui il riconoscimento avviene davvero, in cui conoscere è realmente un riconoscere, dove processo conoscitivo e realtà conosciuta sono finalmente una cosa sola (De Angelis, 1971). Ma quella di Davanti alla Legge è invece la tragedia della moderna autocoscienza solipsistica che non sa trovare nella sua erranza scettica altro che motivo di disperazione, di isolamento, di solitudine, in un cosmo in cui ogni parte è ugualmente vicina e distante dal centro, in cui il Centro è ovunque e in nessun luogo, un “circolo di circoli” (Hegel, 1812-16) in cui “ogni cerchio è autosufficiente”, “fondamento e giustificazione a ciò che gli appartiene” (Calasso, 2002). L’io penso kafkiano è accompagnato dal Vuoto eretto a Potenza. Questa è la sua teoria di una conoscenza impossibile.

Testi citati:

Franz Kafka, Il processo [1925], a cura di G. Zampa, Adelphi, Milano 1973.

Id., Il Castello, Mondadori, Milano 1979.

Id., Diari, a cura di E. Pocar, Mondadori, Milano 1953.

Id., I Racconti, a cura di G. Schiavoni, Rizzoli, Milano 1985.

Letteratura critica:

Th. W. Adorno, 1942-53: Appunti su Kafka, tr. it. di E. Filippini in Id., Prismi. Saggi sulla critica della cultura, Einaudi, Torino 1972, pp. 249-282.

G. Agamben, 1995: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino.

G. Anders, 1951: Kafka. Pro e contro, a cura di B. Maj, Quodlibet, Macerata 2008.

H. Arendt, 1944: Il futuro alle spalle, tr. it. di L. Bazzicalupo, Il Mulino, Bologna 1981, pp. 73-103.

W. Benjamin, 1934:“Franz Kafka. Per il decimo anniversario della sua morte”, in Id., Angelus Novus, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1955, pp. 275-305.

M. Blanchot, 1969, “Il ponte di legno”, in Id., L’infinito intrattenimento. Scritti sull’“insensato” gioco di scrivere, Einaudi, Torino 1997.

R. Calasso, 2002: K., Adelphi, Milano.

A. Camus, 1943:“La speranza e l’assurdo nell’opera di Franz Kafka”, in appendice a Id., Il mito di Sisifo, tr. it. di A. Borrelli, Bompiani, Milano 1947, pp. 125-137.

R. Cantoni, 2000: Franz Kafka e il disagio dell’uomo contemporaneo, con una nota di C. Montaleone, Unicopli, Milano.

M. Cacciari, 1985:“La porta aperta”, in Id., Icone della Legge, Adelphi, Milano 1985, pp. 56-137.

E. De Angelis, 1971: Arte e ideologia grande borghese. Mann Musil Kafka Brecht, Einaudi, Torino, pp. 134-170.

M. Freschi, 1993: Introduzione a Kafka, Laterza, Roma-Bari.

G.W.F. Hegel, 1812-16: Scienza della logica: Dottrina del Concetto, tr. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Laterza, Roma-Bari 1988, vol. 2.

A. Honneth, 2005: Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento, tr. it. di C. Sandrelli, Meltemi, Roma 2007.

G. Lukács, 1923, Storia e coscienza di classe, tr. it. di G. Piana, Sugar, Milano 1967.

L. Wittgenstein, 1969: Della certezza, tr. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1978.