(Pubblico anche su Prismi, con qualche lieve modifica, un articolo che ho scritto recentemente per il blog La poesia e lo spirito: il tema è il rapporto tra il processo di razionalizzazione-reificazione e la struttura dell’individualità, sempre più problematica e aporetica nel mondo tecnoscientifico contemporaneo. Aver visto la serie Il Prigioniero a cui faccio costante riferimento è utile ma non necessario).
Alessandro
Un resort con tutte le comodità, dove nessuno lavora o maneggia denaro. Architetture neopalladiane, niente traffico, inquinamento, conflitto sociale, devianza. Sanità assicurata, istruzione senza fatica, sicurezza totale, efficienza; programmazione, sorveglianza: e controllo sociale capillare. L’isola di Utopia? In un certo senso, sì. È “il Villaggio”, il non-luogo distopico della celebre serie televisiva britannica The Prisoner (ITV 1967-68, interprete principale Patrick McGoohan) (1), i cui ospiti, però, non sono turisti, ma “prigionieri”, deportati in quanto funzionari, ex-agenti segreti, impiegati in possesso di quella merce senza la quale nessun potere può davvero funzionare: la merce-informazione. Informazioni che essi devono dimenticare di possedere o che devono assolutamente riferire all’Organizzazione. Uno di essi, classificato come tutti gli altri con un numero, il numero sei, sceglie di non rivelare il motivo per cui si è dimesso dal suo incarico (agente dell’intelligence? alto funzionario?), scelta che gli è costata la deportazione nel Villaggio (#1: “Arrival”).
Ma siamo liberi di decidere autonomamente i nostri scopi nella vita? A quanto pare no. Il Prigioniero è quindi la storia della rieducazione e risocializzazione del c.d. “numero sei”, attraverso l’impiego di tutte le tecniche di disciplinamento possibili e immaginabili per renderlo inoffensivo e carpirgli le preziose informazioni (che si suppone possegga e voglia rivendere a qualche potenza straniera): solo per citare alcuni “trattamenti”, alterandone le percezioni con le droghe (#3: “A, B and C”), includendolo nella macchina del potere (#4: “Free for all”), facendo un download della sua mente in quella di un altro uomo (#9: “Do not forsake me, oh my darling”), dichiarandolo pubblicamente unmutual, asociale (#13: “Change of mind”)… Egli deve imparare questo: è il meccanismo sociale che decide quanto e fino a quando siamo liberi. Ogni tentativo di fuga, di sottrarsi, di rivendicare la propria autonomia, capacità di autodeterminazione e autosufficienza nello scegliere gli scopi della propria esistenza finisce male. Persino le statue dei filosofi e degli scrittori diventano, all’occorrenza, gli occhi con cui il biopotere del Villaggio sorveglia – ironico Panopticon foucaultiano – le vie dei possibili fuggiaschi, destinati ad essere sempre catturati e inglobati da implacabili palloni-sonda di lattice telecomandati, anch’essi metafora molto scoperta di una “seconda natura” che tutto ingloba e assimila.
Il fallimento cui si assiste nella serie è duplice: fallisce il tentativo di disciplinamento della società (che tenta di addomesticare l’individuo senza riuscirci mai fino in fondo, anche con l’ausilio della psicologia sperimentale e della manipolazione psicosociale) (2) e parimenti e simmetricamente fallisce l’individuo (che tenta di sottrarsi alla durkheimiana contrainte sociale e non ci riesce). L’individuo non vuole essere comandato, archiviato, istruito, interrogato: rivendica un’identità personale, un sé, una differenza irriducibile alla dimensione puramente burocratico-numerica che trasforma implacabilmente gli uomini, in entità anonime, prive di “anima” e di personalità, monadi isolate in un mondo iperreale, atemporale, sospeso in un eterno presente onirico, al tempo stesso ludico e disciplinare, democratico e totalitario. Gli individui ridotti a numeri, come i numeri non hanno storia. Essi contano non per quello che sono o dicono, ma per il ruolo che svolgono, per il compito o la funzione che è stata loro assegnata e che, naturalmente, è calcolabile e quantificabile in termini economici. Il Prigioniero smaschera la perversione di ogni interazione umana regolata dall’unica legge del “valore”. Nel mondo reificato resta infatti inteso che ogni rapporto umano si debba regolare sulla “mobilità”, sulla “disconnessione”, sul “fluttuare” dei valori. Reificazione, termine escogitato dal marxismo ‘occidentale’ per denunciare l’attribuzione del carattere di “cosalità” a una relazione fra persone (3), diventa qui la “disconnessione dei significanti con i significati” (4). “Un uomo come lei ha un valore inestimabile sul mercato”, spiega inappuntabile il “Numero Due” al “Numero Sei” appena arrivato sull’isola. L’individualità, la personalità, la specificità di ogni esistenza si dissolve in un codice, quello del “valore”, che però la presuppone. Tutto gira su se stesso e fluttua, tutto ha il carattere dello stare in sospeso, «sganciandosi en abyme verso una realtà introvabile» (5). La lezione che si trae dal Prigioniero non è per niente consolante. L’individuo non può dimettersi (e cioè abbandonare il ruolo che la società gli impone, ovvero essere libero), sottrarsi al Panopticon del Villaggio (non esibire e non “alienare” la sua individualità) e tanto meno fuggire (fare a meno della contrainte sociale): deve apparire fenomenicamente, erscheinen, mostrarsi, come si mostra la merce (6). La risposta che l’individuo può mettere in gioco è ancora una volta solo l’astuzia di Odisseo (7): reagire alla riduzione integrale agli automatismi e alle seduzioni della burocrazia, della tecnoscienza, del Potere ingannandolo mimeticamente, giocandolo con le sue stesse strategie. Ma qual è poi l’esito di tutta questa astuzia, mirabilmente dispiegata e invidiata al prigioniero da tutti i suoi avversari? Che per sopravvivere alla Sorveglianza Totale bisogna adottare strategie mimetiche, scalare la piramide per trovarne il fondo, accettando la logica di competizione violenta, il survival of the fittest, che regola la società, la “seconda natura”. Il “Numero Sei”, benché segregato, sorvegliato speciale e privo di mezzi, nonostante tutto resiste, accetta le regole della competizione e della sfida (sfruttando strategicamente il suo precedente addestramento di agente segreto), e si dimostra migliore di tutti i “potenti” (con il volto transeunte dei vari numeri due) che hanno cercato di sottometterlo e di estorcergli le famose “informazioni”. Salvo poi scoprire l’orribile verità quando (nell’ultimo episodio, intitolato icasticamente Fall out) strappa la maschera al “Numero Uno” al cui cospetto è finalmente giunto. Egli scopre così di non essere in balia di un qualche potere esterno che lo minaccia e lo vuole al suo servizio: il Nemico è in lui stesso, è l’io, ripetuto ossessivamente come un raglio asinesco dal Doppio cui è stata strappata la maschera scimmiesca. Nel delirio finale c’è la verità della soggettività, cui la logica non è capace di approdare iuxta propria principia. Nel soggetto messo a nudo viene alla luce la sua naturalità violenta, indifferenziata, priva di intenzione. Noi siamo in balìa solo della nostra volontà di potenza, prigionieri del nostro “metafisico” desiderio di volerci pensare come individui, uomini, animali razionali… Il Prigioniero, tuttavia, non è il banale lamento sulla reificazione e sull’impossibilità di essere individui nella società di massa e tecnologica. La serie – e questo è l’aspetto che la rende profondamente attuale – è animata da una profonda verve ironica e autoironica. Infatti, in Fall out (#17) il “Numero Sei” si compiace di essere proclamato vincitore da quel Potere Occulto che nelle intenzioni egli dovrebbe rifiutare alla radice, non trovando nulla da ridire su un “tribunale” che lo proclama individuo, quasi fosse il vincitore di un torneo: “He has gloriously vindicated the right of the individual to be individual, and this assembly rises to you… sir”. Ecco l’ironia: rivendicare il diritto di essere individui è, daccapo, il risultato di una certificazione burocratica bandita da una giuria, in questo caso addirittura di bestioni mascherati. Ma nessuno lo sta a sentire quando prende la parola: il Potere sa ascoltare solo per dominare, non per comprendere. L’individuazione è illusoria. Non si può non lottare se si vuole rivendicare il desiderio “metafisico” di essere individui. Ma se si lotta si accettano le regole del conflitto, della violenza, della weberiana razionalità orientata allo scopo e, quindi, le regole del Potere. L’esito, allora, non può che essere o l’annullamento di sé nella lotta (morte come perdita del sé individuale) o l’identificazione con il Potere che è, daccapo, perdita del sé individuale. In questo paradosso, forse, sta il segreto del rapporto individuo-società. Quel che ci insegna il “Numero Sei”, allora, è che in noi agisce una pulsione violenta e seducente a diventarlo. Essere numeri, incapsulati in un contesto istituzionalizzato, retto da norme, strutture, organizzazioni ci solleva, ci esonera da pensieri, preoccupazioni, fastidi, come aveva già compreso Gehlen nella sua filosofia delle istituzioni (8). E probabilmente rende “domestica” anche la strutturale violenza insita nella volontà autoaffermativa di essere un “sé individuale”. Ma alcune considerazioni critiche si impongono. Se nell’individuo che esce dal ruolo, che cerca di dimettersi, disobbedire, sottrarsi agli “obblighi sociali” si mostra, daccapo, la violenza della volontà di autoaffermazione/autoconservazione, il “biopotere”, il “controllo sociale”, il Panopticon, non sono altro che lo sguardo dell’individuo su se stesso, amplificato dalla tecnica. Se in questa violenza si rivela poi l’arcano (che Marx attribuiva ai “capricci teologici” della merce) della nostra natura, allora la reificazione non è un che di accidentale, ma qualcosa che ha sempre accompagnato ogni tentativo di razionalizzazione del reale, ogni affermazione del principio di identità, come aveva ben compreso quel pensiero critico-dialettico oggi rimosso, dimenticato o neutralizzato. Il lamento sulla reificazione dei rapporti umani come “oblio del riconoscimento” (9) nasconde soltanto la scoperta dell’impossibilità del desiderio “metafisico” di pensarsi, sempre e ancora, come soggetti, individui, esseri razionali. Forse il memorabile protagonista (anche se forse fin troppo übermenschlich) non è un eroe stoico, ma la quintessenza dell’antieroe, l’emblema dell’impossibilità dell’individuale. Ma se è impossibile l’individuale, è impossibile anche il sociale; è forse di questa contraddizione, di questo paradosso, che parla Il Prigioniero, non di complotti, né di eroismi vani. Ma allora, davvero nessuna trasformazione è possibile? La logica del dominio, l’impero della reificazione, è totalizzante e invincibile? Vale anche per il Villaggio quello che Rorty scrive a proposito dell’Orwell di 1984, e cioè che filosofia greca, scienza moderna, poesia romantica «un giorno potrebbero trovare impiego al Ministero della Verità»? (10) Oggi noi sentiamo che il Villaggio – il mondo della manipolazione e dell’inganno, del controllo e della violenza, simbolica e non – è diventato il nostro mondo, al quale non abbiamo nessuna intenzione di sottrarci. Ma è facile confondere il rumore delle proprie catene con l’anything goes che governa il mondo. Ne facciamo esperienza giorno dopo giorno – senza mai sentire il bisogno di una rivoluzione o di un rovesciamento radicale dell’esistente – nel «mondo del cinema hollywoodiano, della televisione standardizzata, dei loisir organizzati, dello spettacolo generalizzato, dell’architettura e dell’urbanistica funzionalizzate, del consumo di massa, della corsa agli armamenti, della burocrazia trasformata in tecnocrazia pianificatrice e delle grandi imprese multinazionali» (11). Tutti elementi che sono compresenti nel Villaggio. C’è da chiedersi tuttavia se non bisognerebbe pensare a una trasformazione che permettesse davvero agli individui di prendere atto della natura autoreificante dell’io, della violenza che risiede nella nostra stessa soggettività e che ci rende soggetto e oggetto del potere e quindi della violenza, che fa di noi vittime e carnefici al tempo stesso. Potrebbe essere questa la vera liberazione dell’individuale, l’autentico fall out? La scoperta della natura violenta del mero esser-sé, della Prigione senza sbarre che ci costringe a essere numeri, se forse non può trasformare la lotta per l’individualità in una strategia immunizzante, potrebbe diventare almeno la grammatica elementare di un pensiero non rassegnato all’inumanità?
RIFERIMENTI (BIBLIOGRAFICI E NON)
1. Impersonato da Patrick McGoohan, scomparso lo scorso 13 gennaio all’età di 80 anni. L’attore era noto per aver recitato anche nella serie Danger Man e per aver rinunciato al ruolo di James Bond, lasciandolo a Sean Connery e Roger Moore.
2. Una buona parte delle cosiddette “scienze umane” si è talvolta messa al servizio di questa ideologia, sposando l’idea del controllo totale, dell’osservazione integrale e della previsione del comportamento, lasciando cadere quanto nell’umano è dispendio, eccesso, passione, insomma: agire disinteressato, sacrificio, spontaneità. In particolare, anche la psicologia, che dovrebbe custodire l’attenzione e il rispetto per ciò che vi è di più interiore e irriducibile dell’uomo, reifica il proprio sguardo, oggettivando l’umano in una sintesi protocollare di comportamenti osservabili e quantificabili. In questo modo, però, essa si trasmuta in registrazione statistica, calcolo delle frequenze, psicometria e analisi fattoriale per non parlare di quella pseudocultura psicoterapeutica, ormai onnipervasiva e che ci insegna solo «a stare buoni al nostro posto» (F. Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, Milano 2004, Feltrinelli 2008, p. 248; da notare che il titolo scelto per l’ed. italiana da Feltrinelli è alquanto fuorviante, visto che l’originale è Therapeutic Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age).
3. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Sugar 1967, p. 108.
4. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Milano, Feltrinelli 2002, p. 34.
5. Ivi, p. 20, nota.
6. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Torino, Einaudi 1993, pp. 213-247. Il Panopticon può essere interpretato in modo più ampio rispetto alla sua funzione di disciplinamento e controllo totale, tipico delle letture foucaultiane, ovvero come riduzione dell’individualità a merce e questa a fenomeno che, in quanto tale, deve apparire, mostrarsi, venire alla luce. L’Erscheinung riabilitata dal primo Heidegger diventa così l’epifania della merce, come aveva acutamente osservato a suo tempo G. Anders: “Quando Heidegger, non importa se a ragione o a torto, diede nuova vita alla parola fenomeno, divenuta ormai esangue, interpretandola come ciò che si mostra, non pensava affatto alla fenomenicità delle merci pubblicitarie; tuttavia proprio ad esse si adatta la sua interpretazione: ciò che vuol essere preso in considerazione deve mettersi in mostra. Il mondo è diventato una mostra, un’esposizione pubblicitaria che è impossibile non visitare, perché comunque ci siamo dentro” (G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 2: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale (1980), Torino, Bollati Boringhieri 1992, p. 146; cfr. anche U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli 2002, p. 659).
7. Cfr. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Torino, Einaudi 1991, pp. 51-86.
8. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura (1956), Milano, Il Saggiatore 1994, pp. 13-130; Id., Prospettive antropologiche (1961), Bologna, Il Mulino 1987, pp. 103-114. Sulla filosofia delle istituzioni in Gehlen, cfr. A. Sartori, Sull’esistenza sociale in Hegel e Gehlen, “Quaderni di Teoria Sociale”, 5, 2005, pp. 121-137.
9. Cfr. A. Honneth, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), Roma, Meltemi 2007.
10. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà [1989], Roma-Bari, Laterza 1998, p. 200.
11. S. Haber, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, P.U.F. 2007, p. 14.
Anche se credo che aver visto la serie sarebbe non solo utile, ma quasi indispensabile (e io non l’ho vista) penso poter lo stesso dire che ho l’impressione di condividere il contenuto dell’intervento di Alessandro, molto lucido e molto bello.
Al termine della lettura mi restano però in sospeso due domande (o meglio due risposte)
1)se quella (convincentmente) descritta è un sorta di ineludibile “dialettica dell’individuo” peraltro senza via d’uscita, perchè poi si ripropone la ricerca del modo di una “lotta per l’individualità?
Se infatti l’individualità è quanto emerge in tale dialettica ed è ineludibile non serve lottare per essa (non se ne può uscire); e d’altro lato come può porsi come valore quanto ha come esito un sostanziale scacco e l’”inumanità”?
2) ma perchè poi “inumanità”? Cosa eccede dunque la situazione descritta, costituendosi quindi come l’umano (da cui si esce? a cui si vuol giungere o tornare? O comunque metro di paragone nel giudizio).
Da dove viene l’esigenza di rassegnarsi o non rassegnarsi a qualcosa rispetto cui appunto la questione sta nel rassegnarsi o no? Da dove viene, ribadisco, il parametro di cosa sia l’umano (si badi non del cosa sia star bene, del cosa sia “sentirsi a casa”…, ma dell’umano)?
Grazie a Paolo per le interessanti osservazioni, alle quali rispondo in maniera succinta ma spero accettabile.
1) la “dialettica dell’individuo” a cui mira il mio articolo è solo quella che dovrebbe far emergere il lato violento e reattivo della costituzione del sé: una violenza sia storica che ideologica. Lo scacco è cioè qui visto come l’esito di questa costituzione del sé. Ma forse un’altra storia è possibile, e dovrebbe cominciare dalla presa di coscienza che ho cercato di descrivere con l’ausilio delle vicende del Prigioniero. Quindi l’esito di tale dialettica non è necessariamente lo scacco e l’”inumanità”.
2) ritengo poi sia meglio lasciare aperta la domanda di cosa sia l’”umano”. In via provvisoria si potrebbe azzardare che l’umano è memoria del, e apertura al, possibile, quindi non esistono parametri prestabiliti o definibili ontologicamente di che cosa sia propriamente l’umano.
Se l’umano ha da essere, se è possibilità di essere, se è anticipazione, apertura, ulteriorità, allora esso deve necessariamente e continuamente ripensarsi, reinventarsi, trascendersi. Nulla però impedisce che si possa rifiutare questo “destino” e consegnarsi all’inumano (Auschwitz, Hiroshima o Gomorra sono tutte possibilità che fanno parte anch’esse dell’umano). Ma in questo modo l’umano cancellerebbe se stesso, e con ciò il discorso stesso che stiamo costruendo intorno ad esso. La domanda oggi non è quindi più, a mio avviso, se esista o no una dimensione “da cui esce” o “a cui si vuol giungere o tornare” per definire l’umano: nella nostra epoca, che si autocomprende come “relativistica”, “post-metafisica” se non addirittura nichilistica tout court, e in cui la domanda sul senso delle cose è in mano alla tecnica, la domanda è se si possa o no porre ancora la questione dell’umano, del non-cosale, dell’individuale, di ciò che ciascuno di noi è e, in definitiva, se abbia ancora senso porre la domanda sul senso.
Chi si accoda a Heidegger definisce l’umano come quell’ente in cui “ne va sempre di se stesso”, quell’orizzonte che si pone essenzialmente la domanda sul senso (innanzitutto dell’essere). Ma perché anche questa non dovrebbe essere un’oggettivazione ultima che, quindi, impone di esplicitare il criterio normativo (ovvero il “parametro”) da cui proviene?
Credo che, tutto sommato, portare alla luce le aporie del soggetto e dell’individuale, sia nella loro vicenda storica che in quella ideologica, facendone emergere la concettualità nascosta, sia tutto sommato più produttivo, a patto che, mostrando aporie, contraddizioni e antinomie di tali concetti, non si pensi di poter far piazza pulita una volta per tutte di quanto la nostra cultura ha faticosamente elaborato.
Dunque la “dialettica dell’individuo” descritta sarebbe uno, tra altri, dei modi possibili di costituzione dell’individualità.
L’individualità può quindi costituirsi anche in altri modi. Modi non necessariamente inumani e violenti.
Bene.
Quindi: come tante strade diverse (alcune migliori e altre peggiori) portano a Milano ma tutte a Milano portano, tanti modi ci sono (alcuni migliori e altri peggiori) per costituire individualità ma tutti individualità vanno a costituire.
E tra questi molti modi appunto vi è anche quello che riesce a costruire una individualità non inumana (ma magari di tali modi “positivi” ve ne è più d’uno).
E se tale individualità esito di una dialettica diversa non è inumana, ne deduco quindi inoltre che sia umana, che la si possa cioè concepire come tale da produrre una individualità che al creiterio dell’umano corrisponde.
Perciò ritengo che la questione di che cosa sia l’umano sia pure opportuno magari tenerla questione aperta, ma che peraltro essa sia posta già solo nel momento in cui parliamo di (pensiamo a) umano e non umano.
Essa è posta perlomeno in una implicita precompressione della questione.
E infatti qualcosa circa l’umano Alessandro dice. Qualcosa di importante, perchè mi sembra interessante l’idea di concepire l’umano come apertura (e quindi anche apparire? Beh direi di sì, senza l’apparire nessun apertura si aprirebbe), non cosale, ecc.. Magari Nietzsche direbbe che l’uomo è “l’animale non stabilizzato”… E cose interessanti potremmo trovare nell’antropologia di Gehlen..
(Però non capisco perché questo non abbia a che fare con l’ontologia, se avere a che fare con l’ontologia è avere a che fare con ambiti che sono appunto ambiti dell’essere.)
L’umano si caratterizza dunque per il trascendersi.
Ma su questo punto mi restano delle difficoltà a orientarmi.
Perché io sono portato a pensare, che mi piaccia (e non mi piace) o no, che anche Auschwitz sia stata un’esperienza di uomini (di uomini vittime ma anche di uomini carnefici) e che quindi anche essa vada intesa come un modo di questa ulteriorità di cui l’umano è appunto apertura. E che peraltro è proprio perciò che Auschwitz ci riguarda.
Io non credo che Auschwitz, Hiroshima, Gomorra e altro e altro siano esperienze fuori dall’umano. Io credo che siano esperienze fatte da uomini, dunque umane (addirittura non credo che altre specie animali avrebbero potuto metterle in atto, e anche che nemmeno una macchina adeguatamente programmata per non commetterle avrebbe mai potuto realizzarle).
Quindi vorrei capire dove si fonda l’idea che tra queste esperienze (umane o inumane?) e il pensare l’umano come definito nei termini posti, in modo molto interessante e sostanzialmente condivisibile da Alessandro, vi sia radicale alternativa.
Mi pare di capire infatti che per Alessandro esse rientrano nell’inumano, e che dunque pensare l’umano come apertura trascendentesi sia alternativo a tali esperienze.
Perciò io credo di dovermi davvero porre la domanda su cosa l’umano sia.
E da qualche parte questa definizione dovrà pure uscire. E a maggior ragione da qualche parte dovrà uscire,se, come credo, essa non possa che appellarsi anche a una tradizione, a una esperienza storica in cui l’umano si è autodefinito tale.
Così come la domanda la si deve porre e riproporre, se è in relazione, se non ho mal capito, della promozione dell’umano che evidenziare la concettualità sottesa all’individuale per portare alla luce le aporie del soggetto è più “produttiva” dell’”heideggerismo”.
Produttiva infatti di che? Di che se non di un umano a cui suppongo si voglia giungere o in cui si voglia in qualche modo stare.(ma allora almeno qualche vaga idea, almeno qualche vago paradigma dell’umano c’è). O di che altro produttiva sarebbe questa esposizione delle aporie?
Però io proverei a ragionare anche per vedere cosa si riesce invece a pensare in direzione, come dire, post-umanista, in qualche modo al di là cioè delle categorie di umano e non.
Al di là dell’umanismo?
Vorrei proporre di pensare la prassi reificante ed autoreificante sullo sfondo del doppio legame mimetico, perché secondo me a partire da esso diventa comprensibile l’umano in tutte (?) le sue sfaccettature.
“Lo stesso è pensare ed essere”, dice Parmenide. Interpreto: essere è originariamente noein, apertura mimetica. L’essere è perciò fondamentalmente mancanza, desiderio. L’essere di A non è mai A, ma sempre non-A. Non è in “A è A” che si mostra la realtà di A, ma nella struttura proposizionale “A è B”. A è B nel senso che A ha in B il suo modello, perché lo imita.
Ora, la mimesi è un processo che tanto meno si irrigidisce (è capace di accomodamento piuttosto che di assimilazione), tanto più è intenso. Ma all’aumentare indefinito dell’intensità mimetica non corrisponde sempre un aumento della somiglianza, perché oltre una certa soglia emerge il doppio legame: più intensamente A imita/pensa/è B e più B appare ad A un modello, ossia non un imitante/pensante/essente, bensì una “cosa”. Nell’imitare B in tutto e per tutto, A finirà inevitabilmente per imitarlo in quanto modello/cosa. Ecco il Big Bang della differenza: A e B si reificano e si individualizzano proprio nel momento della massima somiglianza inter-dividuale.
In questa prospettiva risultano intrinsecamente annodati identità e differenza, amore e violenza, autenticità e (auto)reificazione.
Inutile qui accumulare esempi di come la realtà quotidiana testimoni in ogni istante questa sua antinomica origine. Basti accennare al fatto che la violenza reificante dell’origine si riproduce incessantemente e, proprio in forza del risentimento reciproco in cui va ad invorticarsi il mimetismo, si amplifica fino al bellum ommium contra omnes e alle conseguenti strutturazioni sociali. Ciò che qui mette conto rilevare – come per una goedeliana proposizione indecidibile – è il “faktum” della consapevolezza: io, che fondo il mio essere sulla violenza reificante, cioè sulla violenza che occulta se stessa, riesco ad intuire questo mio fondamento, il mio “peccato originale”. Come è potuto accadere? “Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte?” Dio è morto, l’Io è morto: oggetto e soggetto si sono rivelati come feticci ormai incapaci di occultare la violenza da cui originano. Come è potuto accadere? Al di là di ogni evento/differenza, al di là di tutti i “fatti” idolatrati dallo scientismo contemporaneo, questa è la Differenza, questo è il faktum, ed è la prova – l’unica – dell’esistenza di Dio. Dio è infatti qualcuno che si è rivelato come un feticcio; non nel senso che è stato smascherato tale dall’ateo di turno, ma nel senso che ha rivelato se stesso come un feticcio, precisamente non condannando la violenza negli altri, perché l’ha riconosciuta in se stesso: proprio nell’atto di non-differenziarsi (di incarnarsi) si è costituita la Differenza definitiva.
Questo faktum è dunque la notizia/novità, incontrovertibile. Che sia per me una buona o una cattiva novità dipende dalla fede, cioè dal riuscire a scommettere che, in cambio dell’identità reificata e reificante cui rinuncio, me ne sarà data un’altra incommensurabilmente migliore, vera, eterna. Immaginiamo che cosa succederebbe se prendessimo sul serio – con fede! – il faktum: ogni senso di colpa scomparirebbe, nessuno intorno da invidiare né da condannare, finirebbe ogni competizione (ah, la funzione sociale dell’invidia!) e lasceremmo con gioia cadere tutte le pietre dalle nostre mani.
Non saprei dire con certezza se c’è fede o meno su questa terra. Il più delle volte non credo che ce ne sia – o che ce ne sia abbastanza. Di sicuro, però, il faktum della consapevolezza si diffonde mimeticamente e produce comunque effetti, anche a prescindere dalla fede. È probabile che coloro che quel giorno stavano per lapidare l’adultera, non abbiano gettato la pietra a terra con grande entusiasmo, ma la donna, almeno per quel giorno, ha avuto salva la vita. E così, se da duemila anni, con Nietzsche, tutti noi sbuffiamo come bambini ad ogni risvegliarsi della consapevolezza, tuttavia in duemila anni abbiamo proclamato la fine della schiavitù, l’uguaglianza tra le razze e tra i sessi, la libertà di coscienza e quella sessuale; abbiamo allestito il Welfare State, l’ONU e l’UNICEF; abbiamo promosso il rispetto della persona dall’habeas corpus alla proprietà privata capitalistica. Se, però, non abbiamo fatto altro che allestire una grande mascherata per far credere a noi e agli altri che abbiamo cambiato vita, abbiamo creato un inferno anche peggiore di quello da cui abbiamo finto di voler uscire.
È probabile che, tornati a casa, quelli che avevano rinunciato a lapidare l’adultera abbiano picchiato le loro mogli. Una cosa così bella e impossibile come la Differenza, senza la fede rischia di produrre il Socing orwelliano. Se è così, caro Gesù, “che abbiamo a fare con te? Sei venuto a rovinarci?”
Consiglierei a Giuseppe di postare il suo commento come articolo vero e proprio, magari con riferimenti bibliografici più precisi (sezione Reificazioni o altra sezione che Giuseppe ritenga appropriata). Mi dispiacerebbe infatti vederlo confinato nello spazio limitato dei commenti al mio articolo sulla reificazione: le questioni che pone sono davvero importantissime e quindi invocano uno sviluppo dettagliato. Se poi Giuseppe ritiene di mantenere qualche riferimento anche al mio “saggio”, la cosa non può che farmi piacere.