Logica del riconoscimento

Per essere autocoscienza è necessario per l’autocoscienza essere riconosciuta in quanto tale da un’altra autocoscienza. È questa la celebre tesi hegeliana, centrale nella dinamica (dialettica) dell’autocoscienza, e sulla cui base si sviluppa il processo che prende avvio con l’articolazione della dialettica servo-signore.

Ma la questione del riconoscimento quale modalità indispensabile per l’autocoscienza  per essere (diventare) ciò che è, è importante e interessante anche al di fuori del “contesto” hegeliano, col quale però è indispensabile fare i conti, data la vertiginosa profondità in cui consiste. Essa, la questione del riconoscimento genericamente intesa e anche nello specifico hegelianamente intesa, presenta tuttavia, per quanto riesco a capirne, delle difficoltà che spesso non vengono adeguatamente poste in rilievo (difficoltà che spesso invece vengono poste in risalto dalle “domande ingenue” di alcuni miei studenti).

 L’autocoscienza dunque per essere sé, cioè una autocoscienza, deve essere riconosciuta da altro che la eccede e questo altro deve essere a sua volta una autocoscienza.

La prima questione che qui si pone è se per essere autocoscienza ciò sia una necessità, e non una semplice modalità tra altre possibili di costituzione dell’autocoscienza o eventualmente il semplice darsi di un rapporto che accade di fatto. Insomma, la questione è se davvero per essere autocoscienza tale tipo di riconoscimento (il riconoscimento da parte di un’altra autocoscienza) sia indispensabile. E qualora lo fosse, per quale motivo lo sia.

 A me pare che l’unico modo per concepire tale situazione come necessaria sia mostrare come senza tale riconoscimento l’autocoscienza si trovi in una situazione contraddittoria; anzi, essendo punto di partenza della dialettica la singola autocoscienza, alla quel nulla altro può essere presupposto, auto-contraddittoria.

Non si non può non partire infatti se non dalla posizione di una coscienza, che, dapprima posta al livello cosale (o, volendo specificare meglio, animale) diventa coscienza di sé, cioè auto-coscienza. Se chiamo questa coscienza che si scopre autocoscienza A1, innanzitutto c’è la posizione di A1 (senza la cui esistenza non vi sarebbe nessuna dinamica e relazione ulteriore). Ma A1, per essere tale, abbisogna del riconoscimento di un’altra autocoscienza (che potremo chiamare A2). Ora: perché è necessario che il riconoscimento provenga da un’altra autocoscienza? E cosa cioè impone che questa altra autocoscienza (A2) esista in sè?

Ad ogni buon conto, bisogna pensare originariamente vi sia A1, ed è dunque in ogni caso nella struttura di A1 che deve essere incluso il suo bisogno di essere riconosciuta e di essere riconosciuta da altra diversa autocoscienza, bisogno della cui necessità ci stiamo chiedendo.

La necessità di tale inclusione va dunque fondata, e va fondata a partire dalla posizione di A1. Posso infatti, al livello di sviluppo in cui stiamo, innanzitutto chiedere cosa impedisca alla coscienza di sé pura e semplice di porsi semplicemente in quanto tale, senza bisogno di altro e dell’altro, come cosciente di sé, cioè come autocoscienza. Ossia: c’è motivo (e eventualmente quale è) per cui, invece, ciò che pone l’autocoscienza in quanto tale, e cioè riconosiuta come tale, debba essere un’altra autocoscienza, al di là della eventuale constatazione del fatto che tale riconoscimento da parte di A2 si dà?. Perché il riconoscimento di sé in quanto autocoscienza non può invece essere una identità auto-conosciuta ed essere cioè del tutto costruito all’interno dell’autocoscienza, consapevole della sua apertura, che elabora la sua apertura e i suoi modellamenti? Da dove la necessità dell’esistenza effettiva di A2 che opera il riconoscimento, senza naturalmente presupporre l’altro che invece al livello di sviluppo iniziale del percorso fenomenologico è quanto, mi pare sia evidente, va dedotto e dunque non presupposto?

Spesso studenti “ingenui” mi hanno, dicevo, di fatto posto tale questione, in riferimento specifico alla fenomenologia hegeliana, ma anche come questione più in generale. Ma l’ingenuità a volte vede il “re nudo” e mi sono convinto che in effetti qui c’è una domanda cui va data risposta, un problema cui va data soluzione (e non sto naturalmente dicendo che soluzione non vi sia).

Il fatto è che secondo me Hegel potrebbe anche sembrare aver posto già le premesse per riuscire a porre il rispecchiamento in modo interno alla coscienza di sé, in modo come dire autoctono, solipsistico, tutto entro la pura autocoscienza originaria (e comunque, anche al di là di Hegel, la cosa potrebbe a un primo sguardo essere concepibile in termini “solipsistici”). Da subito infatti (già prima del riconoscimento) la autocoscienza è delineata come duplicazione (che si sviluppa dal doppiosenso originario che essa è in quanto insieme distinta e infinitamente relazionata all’altro, così dice Hegel) e dunque la auto-coscienza ha in sé, a prescindere dal riconoscimento, questa dinamica per cui ciò che si unifica in essa è insieme duplicato. E’ solo per la presenza di questa strutturazione interna che tra l’altro diventa possibile concepire il doppio che può costituirsi come altro proiettato esternamente, cioè come l’altra autocoscienza, o almeno la possibilità, l’idea di un’altra autocoscienza (e da qui dunque il via alla dinamica di oggettivazione/attribuzione di autocoscienza/negazione di autocoscienza che poi svilupperà la dialettica nel senso che ne sancirà la necessità del conflitto con l’altro). A me pare che quindi si possa dire che A1 sia già concepibile come polarizzata in sé, e l’occhio che vede sé è un polo del sé e l’altro polo è l’immediatezza del conoscersi. Perciò, per questo motivo, tra l’altro il polo interno che si vede autocoscienza è un ri-conocersi.

Inoltre l’autocoscienza ha già sviluppato un modo di rapporto con l’altro nella posizione dell’appetito in cui, detto con parole mie (ma non credo siano fraintendimenti del momento dell’appetito) abbiamo anche un inglobare l’altro da parte della autocoscienza al punto che essa, assimilandolo, si assimila in qualche modo all’altro. Ora: la soddisfazione in cui il riconoscimento consiste, seppur diversa da quella richiesta dall’appetito, in quanto pur sempre soddisfazione ha analogia strutturale con la dinamica dell’appetito, che di per sé consiste in un rapporto con altro ma non con un’altra autocoscienza. Da dove dunque la necessità di non fermarsi a questa modalità di relazione e produrre invece una polarizzazione verso un esterno all’autocoscienza che sia autocoscienza, verso cioè l’essere riconosciuta da un’altra autocoscienza, che deve essere perciò tra l’altro anch’essa riconosciuta come autocoscienza (e soprattutto altra autocoscienza)?

Il punto decisivo è che l’autocoscienza deve anche “fissarsi” come autocoscienza. L’indipendenza, che essa in quanto tale può essere e esercitare, ossia l’autonomia che essa deve essere in quanto coscienza di sé non dipendente da altro che sé, implica però anche che l’idea di sé come autocoscienza deve avere un contenuto in qualche modo stabilizzato, tale da consentire di pensarla come permanere indipendente in modo da non avere dipendenza da altro che potrebbe intaccarne la struttura di autocoscienza, e questo essere perciò costantemente autocoscienza consente inoltre di poterla costituire soggetto ri-conoscibile. Il punto che produce il riconoscimento deve perciò essere un punto capace di ri-conoscere, e quindi anche capace di porre che, nel ripetersi della relazione (in un “incontro” ex novo non vi è riconoscimento, ma casomai “conoscimento”), la relazione è con quello stesso A1 che appunto viene ri-conosciuto. (Inoltre nel riconoscimento si produce quella determinazione di sé, che nasce dal gioco di identificarsi e differenziarsi da altro, anche attraverso l’idea che l’altra autocoscienza (A2) ha di essa (A1)). Ma perché questo avvenga, non sono sufficienti l’idea che A1 ha di sé, o l’idea (di A1) dell’idea che altra autocoscienza (A2) ha di essa A1?.

Secondo me la fondazione della necessità che A2 riconosca A1 affinché A1 sia tale va ricercata nel fatto che, qualora A1 fosse o restasse coscienza originaria e solitaria, nel momento in cui ha coscienza sé e cioè prende come proprio oggetto sé, si specchierebbe sì in sé, ma pur specchiandosi e dunque riconoscendosi in sé, non riuscirebbe però a tener fermo il contenuto che essa è, perché tale contenuto è “fluido” e mai davvero stabilizzabile, se non attraverso una oggettivazione. Il punto capace ri-conoscere, cioè capace di cogliere che, nel ripetersi della relazione, la relazione è con quello stesso A1 (che appunto viene ri-conosciuto) non può essere in A1 perché sarebbe investito, se così fosse, del fluire che caratterizza A1. Tale oggettivazione, per non essere del tutto fluida e dunque per essere capace della permanenza relativa che caratterizza l’essere oggetto e la necessità che il riconoscimento sia effettuato da un ambito capace di contenere in sé i due termini in gioco in ogni ri-conoscimento, non può provenire dunque se non da una polarità esterna ad A1 (essendo A1 del tutto fluida) e dunque non può che venire, in modo analogo al dare forma col lavoro, da un trattenere il dileguare attraverso l’ancoraggio in qualcosa che possa essere concepito anche come non autocoscienza fluente, e quindi deve essere concepito perciò esterno a A1. E, insieme, questo altro da A1 non può che essere una altra autocoscienza (A2) perché l’autocoscienza sa che solo un essere razionale pienamente indipendente e autocosciente, quale essa stessa è, può avere la consapevolezza che essa sia qualcosa che esso sa cosa sia, in quanto esso stesso lo è. In tal senso A2 ri-conosce perché già sa di sé e riconosce l’analogo a sé. Come dire: A2 deve avere nella sua struttura anche la modalità del rispecchiamento di sé e quindi, se la relazione con l’altro deve produrre quella relativa stabilizzazione che è il riconoscimento, la relazione che produce il riconoscimento di A1 deve essere, per “ancoraggio”, con un polo esterno ad A1, ma anche capace di cogliere che A1 è autocoscienza e per far ciò deve essere autocosciente, in modo da porre l’analogia necessaria.

Eppure, se anche vi fosse solo la autocoscienza solipsistica, essa per essere autocoscienza dovrebbe certamente comunque porre un punto di vista che la veda, che in questo caso sarebbe sguardo su sè dall’interno: un punto al suo interno che la vede ( e quindi in questo senso essa vede sé ed è auto-coscienza), punto interno che produce la riflessività per cui essa si veda. E si potrebbe anche pensare a tale punto di vista occhio interno alla autocoscienza come assimilato ad essa e in quanto assimilato non potrebbe essere un oggetto inerte, perché dovrebbe essere, in quanto assimilato, della stessa “pasta autocoscienza” di cui A1 è costituita. L’autocoscienza (A1) sembrerebbe dunque già concepibile, anche senza l’esistenza di A2, come coscienza di sé. In realtà, se così non è, mi pare che sia per un unico fondamentale motivo: la necessità della posizione di un “occhio” esterno ad A1 che sia anche relativamente stabile (nonché esso stesso autocoscienza), e quindi non solo un assimilato (che peraltro sarebbe già in certo senso duplicazione). L’”occhio” non può anche essere del tutto interno ad A1 se non per il fatto che, qualora interno fosse, dovrebbe essere del tutto fluido, rendendo però così impossibile il riconoscimento.

C’è dunque la necessità di porre uno specchio, almeno relativamente, stabile di sé ed esso deve essere posto di fronte a sé. Questo “posto di fronte” deve essere, abbiamo detto sopra, autocosciente. Ma insieme deve essere oggettivato e dunque non può essere concepito come autocoscienza anche essa pure del tutto fluida . Per potervisi ancorare A1 deve cioè pensarlo autocoscienza indipendente e insieme negarne almeno la totale fluidità.

Perciò la relazione tra i due in certo modo si pone, oltre che necessaria, anche come contraddittoria (se tale relazione è in realtà il fatto che A1 non vuole l’altro come A2, cioè non lo vuole fluido e indipendente, e insieme lo vuole come A2, cioè lo vuole autocosciente e cioè fluido e indipendente). L’altro necessario al riconoscimento deve essere una autocoscienza (A2), ma non può essere fluido come A1 (non può essere inteso davvero come A2) Situazione in cui da un lato A1 vuole essere sé e dunque vuole il riconoscimento, e dall’altro lato nega, per la necessità di concepirlo come relativamente “fisso” e dipendente, ciò che solo potrebbe riconoscerla.

Da tale autocontraddizione (che è propria del signore e si manifesta dapprima nella opposizione del signore col servo) si esce con il conflitto tra le due autocoscienze, ma la vera molla del movimento non può che essere interna ad A1 (pena il presupporre ciò che si vuol porre, cioè A2 che opera il riconoscimento). La contraddizione di A1 che insieme vuole e non vuole A2 porta comunque, come dire, a verificare cosa A2, necessario ad A1 per essere riconosciuto come A1, sia e dunque all’incontro- scontro con A2. Questa contraddizione è dunque come una spinta al trascendersi verso l’altro, che dunque si pone perciò come polo che fornisce il riconoscimento. E tale “spinta” sostiene il passaggio nel superamento della contraddizione. Questa dinamica può però essere pensata come necessaria solo se A2 è davvero A2. Ma poiché A2 deve essere posto da A1, per la necessaria dinamica descritta, come il contraddittorio volerlo come A2 e insieme non come A2, l’esito in cui siano davvero tali entrambe le autocoscienze può essere tale se A2 è in realtà tale già originariamente, seppure non saputo come tale o saputo in modo dapprima contraddittorio. In questo senso l’autocoscienza deve essere originariamente trascendersi comunitario, nel senso che solo se A2 davvero è, la sua non posizione porta alla posizione A1, che pone in essere la contraddizione di volere e non volere A2, come posizione astratta che va superata per uscire dalla contraddizione.

Se così non fosse, l’alternativa sarebbe di dover concepire in fondo tutto in termini interni all’autocoscienza originaria, perché in fondo la “contraddizione del riconoscimento” potrebbe essere superata anche semplicemente negando che A1 ha bisogno del riconoscimento di un polo esterno (anche se magari perciò la contraddizione in qualche modo si riprodurrebbe tra poli interni ad A1). In questo caso certamente ci dovrebbe essere una duplicazione in A1 in cui un polo, relativamente o assolutamente stabile e autocosciente, produce riconoscimento, ma ciò di per sè non comporterebbe che A1 (che già c’è) e il suo bisogno di riconoscimento implichino necessariamente l’esistenza di A2. Oserei dire che anche qualora A1 debba pensare che vi sia A2 che lo riconosce, potrebbe anche pensare ciò senza che A2 perciò sia davvero esistente in sè.

Ma l’alternativa a questo esito consiste appunto nel fatto che A1 senza A2 che lo riconosce sta in una situazione autocontraddittoria, che impone la necessità del superamento della autocontraddizione per cui A1 vuole sé (essere riconosciuta) ma così volendosi non vuole A2 (non lo vuole come A2) che la riconosca. Ma tale contraddizione si supera, sostanzialmente riuscendo a produrre la negazione della negazione di A2, che dunque è a sua volta riconosciuto come autocoscienza. (la vera autocoscienza, che, saltando qui io ora molti passaggi, alla fine è quella del servo).

 Se questo, fondare cioè la seconda possibilità, non si riuscisse a fare, si dovrebbe in fondo pensare l’altro come proiezione della autocoscienza solipsisticamente intesa, riguardo alla quel sarebbe da verificare se o in che modo essa resti tale qualora, come si può interpretare ritenga Hegel, vi sia un unico Soggetto che è lo Spirito, per cui oltre l’autocoscienza c’è sì altre autocoscienza, ma oltre l’autocoscienza, alla fine diventata Spirito, non vi è nulla.

Oppure, appunto, si dovrà riconoscere che l’inter-soggettività concreta è originaria e che il superamento dell’astratto è possibile solo se il concreto è già, tale dunque da fondare il movimento di una dialettica (dell’astratto/concreto?) capace di porre la necessaria deduzione dell’esistenza del polo esterno dell’altra autocoscienza che, in modo complesso conflittuale e perché no, finchè concreto riconoscimento non si dà, contraddittorio, produce però effettivo riconoscimento e reciproco riconoscimento.

Psichiatrica-Mente

 

 

Ho avuto modo di partecipare per un paio di giorni agli interessanti incontri con lo psichiatra Vittorino Andreoli, organizzati dall’Associazione ASIA alla fine di aprile nella località di S.Vincenzo, tra Cecina e Piombino.

Andreoli ha tenuto delle relazioni - cui è seguito colloquio col pubblico - sul tema generale della follia e della sua complessa relazione con la normalità (o cosiddetta normalità), cercando di dire cose importanti e interessanti,  ma insieme di proporle in maniera relativamente semplice, considerando il tipo di pubblico lì convenuto, composto da persone delle più varie estrazioni e formazioni. Lo spirito dei suoi interventi è stato inoltre quello comunicare  innanzitutto e soprattutto il bagaglio della sua esperienza umana oltre che della sua preparazione professionale o culturale.

Penso sia interessante il resoconto dei contenuti di tali relazioni, che dunque riassumo, distinguendo i contenuti presentati in tre parti

La prima parte descrive cosa caratterizza, secondo l’approccio proposto, la condizione umana e quale sia dunque il valore, anche terapeutico, della parola.

La seconda parte tende a definire cosa possa essere considerato normalità e quali sono le modalità di sconfinamento di essa nella follia.

La terza parte affronta le relazione tra la follia e il dolore.

 

Paolo

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Follia e normalità non sono due situazioni escludentisi l’un l’altra, non sono due contrari perchè tra le due c’è sempre possibilità di passaggio e in certi sensi la follia è contenuta nella normalità.

In questo senso la psichiatria ha a che fare profondamente con la condizione umana in generale: serve alla serenità, che è la base della gioia.

La psichiatria ha a che fare con la condizione umana e presuppone la conoscenza profonda della sua struttura. Al riguardo ha dato anche importanti contributi. Ad esempio con Binswanger, Jaspers, Minkowski, che hanno sviluppato descrizioni decisive per  definire cosa è l’uomo nel mondo qui e  ora.

L’Io si trova preso in mezzo tra due mondi: un mondo esterno e un mondo interiore.

Il mondo esterno è costituito da ciò che proviene da altro da me. E’ il mondo dell’esperienza in cui ci sono le cose, le norme (in quanto tali limitanti) e in cui vi sono i pericoli. Qui vi sono inoltre gli altri verso i quali proviamo simpatie o antipatie, spesso immediate (e molto più spesso di quanto crediamo, fondate soltanto su particolari esteriori che i volti delle persone hanno), vi sono i legami, gli amici e i nemici (che ci sono ostili a volte per quello che facciamo e spesso per il solo fatto che ci siamo).

In relazione ad esso possiamo subire ingiustizie e sentire frustrazioni.

L’insieme del mondo esterno è il teatro sociale (che è spesso terribile e ci coinvolge molto perchè le cose pericolose, che sono in esso, sono le più coinvolgenti). La società inoltre ci cataloga, e pretende da noi che si faccia ciò che essa impone.

Ad esso bisogna adattarsi, nel senso anche attivo che si deve calarvisi dentro. E calarsi in esso è ineludibile, anche se spesso tale mondo non è molto attraente.

Dall’altro parte c’è il mondo interiore, che è altrettanto se non più complicato di quello esterno. Qui vi sono vissuti, idee, risentimenti, sensazioni di incomprensione. Qui vi sono i sogni.

Questo è il teatro interno, che è anche un mondo di paure senza oggetto. Dentro di esso ci sono i ricordi sgradevoli. E molti dati di cui non abbiamo consapevolezza, che costituiscono una presenza dell’assente. Vi sono segnali subliminali, dati che vengono associati in modo inconsapevole (che sappiamo esservi perchè possono diventare consapevoli).

In questo mondo sono sedimentati i nostri primi due anni di vita, che abbiamo esperito, poiché privi di linguaggio adeguato, senza consapevolezza, ma che sono quelli che ci improntano. Anzi, oggi sappiamo che anche il feto di 5 mesi ha percezioni (per esempio sente i suoni acuti e dunque il battito cardiaco materno).

Ma questo essere improntati in modo inconsapevole è esperienza presente anche nell’adulto

Questo è il mondo da cui può venire la voglia di non esistere

Il mondo interno è un mondo ignoto dentro di noi, ma anche quello esterno ci è perlopiù ignoto.

E noi siamo presi tra i due mondi,  fragili, posti tra desiderio e azione.

L’Io ha peraltro a che fare col cervello.
Nella nostra cultura ha per lungo tempo prevalso l’idea, di origine fondamentalmente aristotelico-dantesca, del cervello-cristallo, che riceve e fa passare una luce in cui consistono le facoltà intellettive. Noi oggi sappiamo che questa “luce” nasce dal nostro interno. Ma ciò la scienza è riuscita a mostrarlo solo negli ultimi 30 anni, con le scienze cognitive che possono servirsi della PET, la quali hanno rilevato che il cervello è composto da una parte deterministico-meccanica (un cervello “fissato”, strutturato per svolgere determinate operazioni) e una parte plastica, che è modificabile in base all’esperienza.
La vecchia concezione, che è fatta sostanzialmente propria dalla psichiatria positivistica, prevedeva che il “cristallo” potesse rompersi.
Ma la “scoperta” del cervello plastico permette di sostenere la patologia mentale sia legata ad esso e che dunque sia sempre possibile una terapia attraverso l’esperienza della parola (mai “verba volant”). Ciò valorizza l’importanza dell’educazione, che è in un certo senso sempre una terapia.

Dal 1904 al 1978 per la legislazione italiana folle è definito chi è “pericoloso a sè o ad altri e di pubblico scandalo”. Il trattamento del folle prevedeva quindi innanzitutto impedirne la pericolosità.
Ma a partire da Freud si è sviluppato anche il trattamento di cura attraverso la parola. Una parola nella comunicazione, ossia scambiata entro lo stesso codice. Se infatti i codici sono diversi, come spesso accade, non si comunica. La parola dunque all’interno del transfert che è un alone, una comunicazione affettiva, che è sistema di comunicazione totale. Ed è nella comunicazione affettiva che c’è la possibilità di capire il non-detto. In questa ci sono il gesto e lo sguardo, che sono comunicazione a tutti gli effetti, come dimostra la partecipazione silenziosa in cui consistono i rituali dei “primitivi”.

Questo comunicare è un comprendere, che è diverso dallo spiegare.                                                                                                                               Un conto è infatti spiegare, un altro comprendere.
Le scienze “esatte”, che tendono a prescindere dalla specificità dell’oggetto e del soggetto, spiegano e nello spiegare gli oggetti spiegati si possono frammentare, dividere.
Ma comprendere vuol dire andare-verso, prendere-con e queste forme e rimandano ad una forma di abbraccio. Comprendere però ,soprattutto, implica tenere il tutto intero.
Perciò quando c’è transfert le parole generano cambiamento. Il “perchè “l’ha detto lui” che caratterizza tale situazione ha a che fare col fattoche qui si genera parola, parola-legame, dove appunto parola è mettersi in comunicazione, è elemento di consapevolezza che ci siamo (ove l’accento sta nella relazionalità del noi cui il “ci” rimanda).
La  assenza di questo legame è solitudine, che nella solitudine di massa diventa l’essere come se si fosse trasparenti.
Già Freud aveva inteso la parola come la sonda dell’inconscio, capace di attivare nuclei nascosti svelandoli. In questo senso l’Inconscio è se-cretum, ma anche qui la parola è efficace se è nella relazione, che implica attenzione e accettazione del contatto.

Il farmaco è invece una molecola che arriva direttamente al cervello nel quale va a modificare l’assetto molecolare.
Nel 1952 sono nati i tranquillanti, nel 1957 gli antidepressivi, nel 1961 gli ansiolitici.
Essi possono servire, hanno il vantaggio di essere più veloci della relazione, ma non sono la relazione e non la pssono sostituire.

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La serenità consiste nello stare al mondo gratificati. E’ essere nella propria umanità. E’ uno status di gioia, ed è possibile anche nel dolore. In fondo consiste in un non far nulla.
La felicità è invece esperienza acuta legata allo stimolo. E il dolore la annienta.
Essere nel conflitto è vivere una situazione che è bene e male sotto due lati diversi ma contemporanei.
La saggezza e la serenità si possono avere anche insieme a qualcosa che può essere percepito come male, sono quindi possibili anche nel conflitto.
La normalità è bene d’essere, in ogni situazione. Quindi è molto difficile, perchè dipende anche da un ambiente che non controlliamo. Per chiunque sono possibili traumi, o contesti ambientali che portano alla follia (in questo contesto va notato che esistono anche “follie ambientali”, legate alla tecnologia usata quotidianamente. Per esempio le dipendenze da internet portano da un lato a non capire più il mondo reale, ma dall’altro starsene nel mondo delle immagini fa sì che se qualcosa non va possa essere eliminato con un “clic”. Cosa che non è possibile con la realtà)

La normalità può essere incrinata o spezzata da quattro situazioni tipiche, presenti peraltro quali mccanismi e procedre del tutto normali, ma che possono innescare processi che portano alla follia.  Tutti questi processi partono dunque da una condizione di normalità e sono normali, per cui la follia è una forma di disadattamento che si realizza attraverso meccanismi che perlopiù sono invece di tipo adattivo. In chiunque tali processi possono innescarsi. E possono sempre interrompersi.
C’è dunque continuità tra normalità e follia e esiste una processualità in entrambi i sensi. In questo senso la follia può essere intesa come ancora una modalità d’essere, un esistere al limite delle possibilità di essere.
E in tutte le esperienze di follia è presente la paura e la paura è sempre paura di morire, anche quando è sine-materia (cioè apparentemente senza motivo)

Il primo modo attraverso il quale si può produrre la follia è quello della scissione (skizòs).
Esso scatta quando non mi piace il mondo esterno, che mi dice incapace di relazionarmi ad esso, e perciò neanche io mi piaccio.
La scissione è un meccanicismo di difesa. Rifiuto il mondo con cui non posso relazionarmi. Divento una torre senza finestre. A questo punto resta solo il mondo interno, che però anch’esso non piace e da cui ci si deve ulteriormente scindere, per uscire dai propri fantasmi. Non c’è più neanche alcun Esser-ci (diversamente da come pensa Heidegger).
Ciò può accadere già in età infantile (gli autismi) e produce sempre un uso della parola non strutturato. È come se l’Apocalisse fosse già avvenuta. Lo schizofrenico non ama, perché l’amore è bisogno dell’altro, è segnale del bisogno di relazione. Amore ha a che fare con la morte (come l’etimologa della parola insegna) e non amare è modo per fuggire anche la morte.

Il secondo modo è quello tipico della malinconia.
C’è un senso di colpa, un sentirsi inadeguati, incapaci di fare qualcosa per il mondo, in cui peraltro si è. Qui si ha perfettamente chiaro cosa si vorrebbe fare e c’è la constatazione di non riuscirci. Da ciò nasce il senso di colpa, che è un malessere di fronte a sé stessi.
Il depresso si colpevolizza in tutto. Diventa un macigno e siccome vivendo si fa il male, si sente il desiderio di togliersi dal mondo (laddove nella scissione invece a essere tolto è il mondo, eserno o interno). Si vive come morti e si pensa solo a morire. Al limite, se c’è forza sufficiente, si arriva al suicidio.

Anche nel terzo modo il punto di partenza del processo è un senso di inadeguatezza. Ma qui il problema è visto essere il mondo, che va tolto ma, diversamente che nella scissione, attraverso un allargamento dell’Io per dominare il mondo.
È la forma della maniacalità. E il maniaco dice di sentirsi bene, ma per questo ha bisogno di chi ha bisogno di lui.
Spesso maniaci sono i cosiddetti grandi personaggi storici ( in questo senso gli eroi sono malati di mente perché chi è sereno non ha ambizioni di grandezza). Il potere è generatore di follia e forse follia esso stesso.
Ma il maniaco delira e il delirio è una errata interpretazione del mondo, sia esterno che interno. Il mondo è ridotto a una idea, a  volte a una unica idea. L’interpretazione basa tutto sullo schema del “come se” e si tende alla interpretazione persecutoria o di grandezza.

Il quarto modo intende rispondere anch’esso all’inadeguatezza, ma attraverso la ritualità, l’ossessione.
Il mondo fa paura, così come la relazione. Ma soprattutto si ha paura della paura.. Ci si pone in una condizione talmente difensiva che in realtà non è più neanche difensiva, perché rende incapaci di agire. È come se il mondo dovesse finire tra un minuto e si sta al mondo controllando tutto.
Perciò si vive al minimo perché si fa solo ciò che è sicuro. E verifico continuamente, per maggior sicurezza, questa rassicurazione, per cui tutta la vita diventa ripetizione (qui è l’origine anche del rituale religioso). Non mi fido inoltre di nessuno.
Oggi il mondo tende a essere ossessivo e ciò porta a intendere ogni incontro, fino a prova contraria, un incontro col nemico (è dimostrato che in generale anche la prossemica nei contatti interpersonali tende a distanze maggiori tra i corpi)
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La follia è maschera del dolore. È un tipo di dolore, dolore “impietrito”.
Il dolore dunque include la follia, laddove dolore è espressione vissuta del mal d’essere. Ma non avvertire il proprio dolore, cercare di impietrirsi, è essere vicini alla follia.

Il dolore è anche, sotto altro lato, generatore di follia, la quale è dolore che non piange, una espressione particolare del dolore anche nel senso che lo esprime in modo particolare. Perchè è dolore esistenziale che riguarda sempre anche un’immagine del corpo. Corpo che è di per sé immagine, per cui il dolore ingloba sempre anche il corpo (nel volto, nello sguardo…)

Ora: c’è un dolore evitabile e un altro inevitabile.

Evitabile è quello che l’uomo dà all’uomo, nasce da violenza odio, invidia
Fare o subire violenza rimane sempre dentro di noi. C’è una costruzione mnemonica della violenza.
La violenza rappresentata fa sì che non la consideri più tale se stereotipata, e serve per giustificare la violenza agita, che non è mai solo sul corpo, ma sempre anche sulla persona. Così come esiste anche la violenza sociale, dell’esclusione.

Il dolore inevitabile ha a che fare con la morte. Perché essa è la fine e non è mai il tempo giusto per morire, perché c’è sempre altro da fare, qualche dolore che resta da alleviare. In questo contesto c’è il dolore del tempo che passa e che avvicina alla morte. C’è il dolore per la morte altrui.
In una società che oggi rimuove in tutti i modi la morte, trasformando la morte esistenziale nella morte-spettacolo.
Ma nella realtà noi conosciamo la morte. Nel tempo che passa, in cui si incontra il lutto.

Noi siamo questo nulla, ma capaci di amare perché abbiamo bisogno.
E la condizione umana è fragilità, che non è da intendersi come debolezza perchè essere fragili è normale. Fragilità è riconoscere i propri limiti. E spinge a unirsi nella solidarietà,  perché è nei sentimenti che ci si sente eguali, nel vissuto che è parlare in forma rievocativa del dolore, perché relazione è sin-tonia fino al sentire il dolore dell’altro. Questo è essere interessato, modificando il vissuto.

Questo implica una opposizione al potere, che in quanto è potere implica il “posso fare e non mi importa di te”, laddove la società (la polis col suo ideale utopica della serenità) ha la sua forza nel non esercitare potere, perché fondata sull’autorevolezza.

La follia si cura con la relazione amorosa tra gli uomini.

Dimenticando

 Il tema della memoria e del ricordo non sono certo poco frequentati dai pensatori. Non penso ci sia perciò in quanto dico particolare originalità, non lo so (non ricordo tutto quanto hanno già detto i grandi in merito), ma presento comunque queste riflessioni su questioni laterali a tali temi, perché mi sono imbattuto appunto a pensare sull’esperienza a me, ma credo a tutti, così familiare, del dimenticare (sperando magari, scrivendone, di non dimenticarmene)

Paolo

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Ricordo bene che lo avevo capito. Il ragionamento si era sviluppato in tutti i suoi passaggi e la conclusione, finalmente, era lì, davanti agli occhi, evidente. Come nella loro nitida evidenza erano i singoli passaggi che avevano portato ad essa. Ed evidente era il nesso che chiudeva in un’unica chiara sequenza il rapporto tra le premesse e la necessaria conclusione. Avevo capito, finalmente (il teorema, una situazione, il senso di un gesto, l’essenza di una persona o una sua caratteristica…… una verità insomma)

Lo avevo capito. Ma ora me ne sono scordato.

Al più ricordo il punto d’arrivo. Ma a volte anche quello mi sfugge. O non ricordo il discorso nei suoi esatti particolari e nelle precisa figura che avevo compreso. O non ricordo bene perché ero giunto a quella conclusione di cui avevo certezza. Ne sono  ancora certo, ma non ricordo il perché. A volte ricordo che ero certo, ma non ricordo esattamente di cosa.

Cartesianamente, ne avevo l’evidenza dell’idea chiara e distinta. Tenevo in pugno il vero. Ma poi lo scordo e ora non lo tengo più. Ci devo di nuovo pensare. Ripensare. Come la tela che si disfa, e la devo ritessere ogni volta di nuovo…..

 ……

Cerco di ricordarmi quel volto, quel gesto.

Ma in realtà il ricordo è sbiadito. I particolari mi sfuggono e, più ci penso, senza i dettagli che gli davano vita, quel sorriso, quel guardare, la mia mente non li sa più ricordare. Quelle fattezze, che cerco di far tornare alla mente, me ne accorgo: nella loro precisa configurazione le ho dimenticate….

 …….

Cerco di ricordarmi quella voce. Differente da tutte le altre, inconfondibile. Ma ora non ne ricordo più il timbro. Né la cadenza e inflessioni. L’ho scordata…..

 ……

Tutte queste cose, ora dimenticate, sono ora perdute.

Ma se so di averle dimenticate, non ho, ora, dimenticato di averle dimenticate. Già solo il mio cercare di ricordarle fa sì che non possa dire di aver dimenticato anche il loro essere dimenticate. Nel qual secondo caso, non saprei neppure che il loro ricordo mi sfugge.

Se poi le ricordo, o le reincontro, le riconosco. Quando ritesso la tela del ragionamento, quando ci riesco, lo riconosco: è lo stesso ragionamento. Il volto pure (ritrovato in un incontro, o una fotografia…) è certamente quello, è lui (o lei). Anche la voce, se e quando la risento, è inconfondibilmente quella.

Che significa tutto ciò?

Ho dimenticato quindi, o avevo dimenticato, ma certo non ho dimenticato di aver dimenticato. Ciò che ho scordato lo so che l’ho scordato. Quindi in qualche modo lo so ancora e in realtà in qualche modo avevo sempre continuato a saperlo, ad averlo presente.

In qualche modo tutto quanto scordato è qui, è già qui, ha continuato ad esser qui.

Nello sforzo di ricordare le fattezze di quel volto,certo, ora non ci riesco: l’ho dimenticato. Eppure se so che quanto appare nell’immagine che produco nel tentativo di ricordare, non è quel che cerco e che non trovo, io devo sapere come è quel che cerco. Solo se lo so, posso dire che il mio ricordo è inadeguato e che perciò, quanto voglio ricordare, invece devo riconoscere che ora l’ho dimenticato. Ed è per lo stesso motivo  che perciò,  se e quando lo incontro nuovamente, lo riconosco: senza dubbio è lui (o lei).

 Ma quando dimentico di aver dimenticato io non so davvero più nulla. Non posso negare questa possibilità dell’oblio assoluto, anche se, certo, posso ammetterla solo astrattamente ( e in fondo non potrò mai dire né sapere con certezza di avere scordato pure di aver dimenticato, perché se così dicessi ricorderei appunto di aver dimenticato).

Ma allora, e qualora, nel caso dell’oblio assoluto, è come se quanto apparso non fosse mai apparso. Allora sì davvero l’avrei perduto. In più in un senso ben preciso questo sarebbe pure un dimenticarsi, dimenticare sé (dimenticante).

Cancellazione. Di quanto, cancellato, non è perciò nemmeno mai stato.

 Come nulla. La dimenticanza quale araldo del nulla.

 Ma finché il nulla lo penso, finché è nulla, esso in qualche modo è.

 Ma, quando non vi fosse più dunque assolutamente più nulla, anche del nulla propriamente non vi sarebbe nulla. Alllora nulla diventa tutto e tutto sprofonda nel non essere mai stato e ogni essere e differenza sprofondano nel non esistere in alcun modo più.

Qui dunque il nulla non è neanche più nulla. Nulla dimentica, qui, nulla. Nell’assolutamente nulla si annulla pure il nulla.

Dimenticare di dimenticare. Non c’è più l’araldo del nulla e nulla ci rimanda più al nulla.

Qui, forse, c’è come un contraccolpo: tutto è dimenticato, anche il dimenticare. Ci si dimentica (anche nel senso che si dimentica quel sé che è il dimenticare). Forse ogni cosa qui sconta la sua tracotanza di emergere, di porsi al centro del fuoco dell’apparire che rivela, nel momento in cui tale apparire lo si dimentica, il suo essere solo apparenza, il suo essere evanescente apparenza.

Ed è qui, dunque, che (mi) appare appunto il contraccolpo: il dimenticato, quando il dimenticante dimentica pure il suo dimenticare, è dimenticato dunque anche nel suo essere dimenticato. Non è cioè più dimenticato (così come il dimenticante non è più dimenticante poichè non vi è più il dimenticato), e  può stagliarsi quel che è puro e semplice, forse senza spicco, nel puro darsi qui e ora (e nel continuo oltrepassare di ogni qui ed ora). Il qui e ora infatti, finchè è qui e ora, non è mai ricordato. Né è dimenticato. Nel qui e ora (in un qualche qui e ora) la cosa è dimenticata nel suo essere dimenticata. È.

Il volto scompare (il tuo volto scompare). Non dimenticato perché non ancora si è dato che si sia dimenticato il suo essere dimenticato: non me ne sono ancora dimenticato E, in ciò, di me quindi ancora e della mia mente ho ricordo. Nell’attesa di passare oltre, in un dimenticare, e in un (peraltro come detto sopra forse inconcepibile, nel senso di non concettuazzibile) dimenticare il dimenticare.

Dimenticare di dimenticare che peraltro non è lontano dal nostro quotidiano esperire, ma anzi strutturalmente identico a quel dimenticare di dimenticare che è l’apparire della presenza, in cui pure (sono sempre senza ricordi dell’ora nell’ora, ma invece immerso nel flusso della mia esperienza ed esistenza) dimentico di dimenticare.

Indecifrata e sola, so che posso

essere nella vaga notte una preghiera

di bronzo o la sentenza che racchiude

il succo d’una vita o d’una sera.

o il sogno di Ciuang tsu che già conosci,

o una data banale o una parabola

o un vasto imperatore, oggi poche sillabe;

o l’universo o il tuo segreto nome

o quell’enigma che scrutasti invano

lungo il corso del tempo e dei suoi giorni.

Tutto posso essere. Lasciami nell’ombra.

(Borges)

Narrazioni (e visioni)

Uno spazio per presentare riflessioni in forma narrativa, o più genericamente letteraria.
Un modo che ha molto da spartire con la riflessione profonda, e molto da dire, anche alla filosofia.
Uno spazio per chiunque voglia raccontare, o in qualche modo raccontarsi, lasciando intravvedere magari squarci di profondità interiore.

Le “ragioni” di Don Ferrante e il relativismo epistemologico

Che in filosofia ci si accontenti delle parole e di argomentazioni puramente verbali è costume ancor oggi piuttosto diffuso, ma che ha antenati, anche letterari, alquanto illustri. C’è persino stato chi – in tempi recenti e meno recenti – ha fatto di Don Ferrante – il celebre erudito dileggiato da Manzoni nei Promessi sposi – una bandiera, un eroe del ragionamento apodittico: visto che non si conoscevano microbi e batteri, Don Ferrante «aveva ragione di negare sillogisticamente la peste, e merito grande di morirne per non venir meno alle regole del ragionamento» (cfr. S. Gerbi, Raffaele Mattioli e il filosofo domato, Torino, Einaudi, 2007).

Il punto è allora proprio questo, perché si tratta di un serio problema epistemologico che trascende la (gustosa e condivisibile) caricatura/parodia manzoniana del tipico filosofo secentesco, della sua cultura libresca, vuota, senza alcun legame con l’esperienza, verbalista e ossessivamente aristotelizzante fino al punto di negare l’evidenza della peste perché questa non rientra in alcuna categoria.

Ma Don Ferrante (come tutti gli “scienziati” dell’epoca) non conosceva né microbiologia né infettivologia: in un’epoca in cui la mentalità scientifico-sperimentale non si era ancora affermata (siamo nel 1630: Galilei non ha ancora pubblicato il Dialogo dei massimi sistemi) era quindi legittimo aspettarsi che un “dotto” argomentasse a partire da puri concetti (e se i concetti non si accordano con l’esperienza, tanto peggio per l’esperienza). Locke, Hume e Kant sono ancora lontani.

A mio avviso, tuttavia, questo non è un argomento per giustificare le tesi di Don Ferrante e rifarsi a lui come a un eroe del ragionamento, come vorrebbe una certa vulgata relativistica oggi in voga, soprattutto perché Don Ferrante non è affatto un eroe del ragionamento, visto che i suoi argomenti sono pieni di fallacie logiche.

 Per capire le “ragioni” di Don Ferrante è pertanto utile riportare il testo.

 «Dice adunque che, al primo parlar che si fece di peste, don Ferrante fu uno de’ più risoluti a negarla, e che sostenne costantemente fino all’ultimo, quell’opinione; non già con ischiamazzi, come il popolo; ma con ragionamenti, ai quali nessuno potrà dire almeno che mancasse la concatenazione.

 - In rerum natura, – diceva, – non ci son che due generi di cose: sostanze e accidenti; e se io provo che il contagio non può esser né l’uno né l’altro, avrò provato che non esiste, che è una chimera. E son qui. Le sostanze sono, o spirituali, o materiali. Che il contagio sia sostanza spirituale, è uno sproposito che nessuno vorrebbe sostenere; sicché è inutile parlarne. Le sostanze materiali sono, o semplici, o composte. Ora, sostanza semplice il contagio non è; e si dimostra in quattro parole. Non è sostanza aerea; perché, se fosse tale, in vece di passar da un corpo all’altro, volerebbe subito alla sua sfera. Non è acquea; perché bagnerebbe, e verrebbe asciugata da’ venti. Non è ignea; perché brucerebbe. Non è terrea; perché sarebbe visibile. Sostanza composta, neppure; perché a ogni modo dovrebbe esser sensibile all’occhio o al tatto; e questo contagio, chi l’ha veduto? chi l’ha toccato? Riman da vedere se possa essere accidente. Peggio che peggio. Ci dicono questi signori dottori che si comunica da un corpo all’altro; ché questo è il loro achille, questo il pretesto per far tante prescrizioni senza costrutto. Ora, supponendolo accidente, verrebbe a essere un accidente trasportato: due parole che fanno ai calci, non essendoci, in tutta la filosofia, cosa più chiara, più liquida di questa: che un accidente non può passar da un soggetto all’altro. Che se, per evitar questa Scilla, si riducono a dire che sia accidente prodotto, dànno in Cariddi: perché, se è prodotto, dunque non si comunica, non si propaga, come vanno blaterando. Posti questi princìpi, cosa serve venirci tanto a parlare di vibici, d’esantemi, d’antraci…?».

 Si noti l’attacco del ragionamento di Don Ferrante: per dimostrare che il contagio non è reale egli esordisce dicendo che «non ci son che due generi di cose: sostanze e accidenti; e se io provo che il contagio non può esser né l’uno né l’altro, avrò provato che non esiste, che è una chimera».

In base alla retorica classica questo è un argomento quasi-logico, del tipo per divisione: un argomento che prova l’esistenza o l’inesistenza di qualcosa (in questo caso l’inesistenza del contagio) distinguendo gli aspetti del thema probandum e quindi escludendoli dalla natura stessa del problema.

Dal punto di vista della teoria dell’argomentazione di Perelman siamo alla fallacia argomentativa del falso dilemma, perché si è già assunto come valido che la realtà sia interpretabile solo con un’onto-logica a due categorie basata su distinzioni successive, secondo il modello della diairesis platonica: esistono solo o sostanze o accidenti; le sostanze sono o spirituali o materiali; le sostanze materiali possono essere solo o semplici o composte; gli accidenti possono essere solo o qualcosa di “trasportato” o qualcosa di “prodotto”. E il dilemma è falso perché porta a un’esclusione, laddove è chiaro che la conoscenza limitata che l’uomo ha della sfera fenomenica dovrebbe invitare alla prudenza e a non escludere a priori che il contagio potrebbe essere sostanza.

Poiché la deduzione («la concatenazione») è formalmente corretta, allora i ragionamenti devono anche esser veri. Qui siamo di fronte a una tipica fallacia argomentativa, quella per cui la validità (formale) è chiamata a fondare la verità (di fatto).

Se qualcosa è valido logicamente, cioè formalmente corretto, allora deve anche esistere nella realtà, postulando in tal modo un insostenibile isomorfismo tra piano logico-argomentativo e piano empirico-reale. (Un isomorfismo – si badi – insostenibile tout court e non semplicemente insostenibile per noi oggi).

 Riprendiamo il testo manzoniano:

 «- Tutte corbellerie, – scappò fuori una volta un tale.

 - No, no, – riprese don Ferrante: – non dico questo: la scienza è scienza; solo bisogna saperla adoprare. Vibici, esantemi, antraci, parotidi, bubboni violacei, furoncoli nigricanti, son tutte parole rispettabili, che hanno il loro significato bell’e buono; ma dico che non han che fare con la questione. Chi nega che ci possa essere di queste cose, anzi che ce ne sia? Tutto sta a veder di dove vengano.

 Qui cominciavano i guai anche per don Ferrante. Fin che non faceva che dare addosso all’opinion del contagio, trovava per tutto orecchi attenti e ben disposti: perché non si può spiegare quanto sia grande l’autorità d’un dotto di professione, allorché vuol dimostrare agli altri le cose di cui sono già persuasi. Ma quando veniva a distinguere, e a voler dimostrare che l’errore di que’ medici non consisteva già nell’affermare che ci fosse un male terribile e generale; ma nell’assegnarne la cagione; allora (parlo de’ primi tempi, in cui non si voleva sentir discorrere di peste), allora, in vece d’orecchi, trovava lingue ribelli, intrattabili; allora, di predicare a distesa era finita; e la sua dottrina non poteva più metterla fuori, che a pezzi e bocconi.

 - La c’è pur troppo la vera cagione, – diceva; – e son costretti a riconoscerla anche quelli che sostengono poi quell’altra così in aria… La neghino un poco, se possono, quella fatale congiunzione di Saturno con Giove. E quando mai s’è sentito dire che l’influenze si propaghino…? E lor signori mi vorranno negar l’influenze? Mi negheranno che ci sian degli astri? O mi vorranno dire che stian lassù a far nulla, come tante capocchie di spilli ficcati in un guancialino?… Ma quel che non mi può entrare, è di questi signori medici; confessare che ci troviamo sotto una congiunzione così maligna, e poi venirci a dire, con faccia tosta: non toccate qui, non toccate là, e sarete sicuri! Come se questo schivare il contatto materiale de’ corpi terreni, potesse impedir l’effetto virtuale de’ corpi celesti! E tanto affannarsi a bruciar de’ cenci! Povera gente! brucerete Giove? brucerete Saturno?

 His fretus, vale a dire su questi bei fondamenti, non prese nessuna precauzione contro la peste; gli s’attaccò; andò a letto, a morire, come un eroe di Metastasio, prendendosela con le stelle».

Alessandro Manzoni, I promessi sposi, cap. XXXVII

 Nonostante la presenza di fallacie e filosofemi, Don Ferrante tenta, da buon razionalista, di individuare una causa della pestilenza: egli nega infatti il contagio, ma non l’esistenza del morbo (l’evidenza della morte non può essere negata nemmeno con filosofemi). Solo che attribuisce diversamente la causa: non si tratta di epidemia, cioè di un male che si diffonde attraverso il contatto fisico (visto che non è né sostanza né accidente), ma del frutto di congiunzioni e influssi astrali («l’errore di que’ medici non consisteva già nell’affermare che ci fosse un male terribile e generale; ma nell’assegnarne la cagione»). «La vera cagione», infatti, sta per Don Ferrante nella «fatale congiunzione di Saturno con Giove»: e qui persino coloro che fino a quel punto gli avevano dato retta cominciano a infastidirsi, probabilmente perché vogliono continuare a pensare che il male che hanno di fronte non sia quel male. Nonostante tutto Don Ferrante, con il suo deduttivismo ossessivo frutto di una cosmologia improbabile, pensa a un’essenza, a una causa, a un’origine che possa render conto dei “fenomeni”. In questo c’è, tutto sommato, un sentore di scientificità, un tentativo di spiegazione causale.

Tuttavia anche qui c’è un errore logico, quello della confusione tra causa (la congiunzione di Saturno con Giove) e l’effetto (la pestilenza): un evento non ne causa un altro semplicemente perché i due eventi accadono insieme. (Possiamo intendere anche il rapporto tra causa ed effetto come fallacia post hoc e il discorso non cambia).

Benché sia evidente l’ironia “illuministica” di Manzoni che impone al suo personaggio una soluzione alquanto inverosimile e che fa tabula rasa intorno a lui (privandolo anche di un minimo di contraddittorio per mettere in risalto la solitudine dell’erudito che se ne resta solo con le sue “ragioni” come un eroe di Metastasio che muore maledicendo le stelle), nondimeno anche sul piano del ragionamento le “ragioni” di Don Ferrante non sono vere ragioni: sono fallacie. Del resto lo stesso Aristotele, il Filosofo prediletto di Don Ferrante, nelle Confutazioni sofistiche afferma che gli argomenti sofistici sono argomenti che sembrano dialettici (cioè confutativi), ma che in realtà ne hanno solo l’apparenza (Soph. El., 165 b, 8-9).

Cade quindi, a mio avviso, l’argomento convenzionalistico-relativistico, tipico di certa epistemologia contemporanea, per cui, date le conoscenze scientifiche diffuse all’epoca, il ragionamento di Don Ferrante deve essere considerato valido (come ad es. quando Duhem sostiene che nella controversia sulla teoria copernicana tra Galilei e la Chiesa era quest’ultima ad avere ragione e Galilei torto).

Semplicemente, le “ragioni” di Don Ferrante non sono ragioni fino in fondo, ma ne hanno solo l’apparenza. Essere aristotelici fino in fondo è un impegno gravoso.

Fall out. Reificazione e individualità

(Pubblico anche su Prismi, con qualche lieve modifica, un articolo che ho scritto recentemente per il blog La poesia e lo spirito: il tema è il rapporto tra il processo di razionalizzazione-reificazione e la struttura dell’individualità, sempre più problematica e aporetica nel mondo tecnoscientifico contemporaneo. Aver visto la serie Il Prigioniero a cui faccio costante riferimento è utile ma non necessario).

Alessandro

Un resort con tutte le comodità, dove nessuno lavora o maneggia denaro. Architetture neopalladiane, niente traffico, inquinamento, conflitto sociale, devianza. Sanità assicurata, istruzione senza fatica, sicurezza totale, efficienza; programmazione, sorveglianza: e controllo sociale capillare. L’isola di Utopia? In un certo senso, sì. È “il Villaggio”, il non-luogo distopico della celebre serie televisiva britannica The Prisoner (ITV 1967-68, interprete principale Patrick McGoohan) (1), i cui ospiti, però, non sono turisti, ma “prigionieri”, deportati in quanto funzionari, ex-agenti segreti, impiegati in possesso di quella merce senza la quale nessun potere può davvero funzionare: la merce-informazione. Informazioni che essi devono dimenticare di possedere o che devono assolutamente riferire all’Organizzazione. Uno di essi, classificato come tutti gli altri con un numero, il numero sei, sceglie di non rivelare il motivo per cui si è dimesso dal suo incarico (agente dell’intelligence? alto funzionario?), scelta che gli è costata la deportazione nel Villaggio (#1: “Arrival”).

Ma siamo liberi di decidere autonomamente i nostri scopi nella vita? A quanto pare no. Il Prigioniero è quindi la storia della rieducazione e risocializzazione del c.d. “numero sei”, attraverso l’impiego di tutte le tecniche di disciplinamento possibili e immaginabili per renderlo inoffensivo e carpirgli le preziose informazioni (che si suppone possegga e voglia rivendere a qualche potenza straniera): solo per citare alcuni “trattamenti”, alterandone le percezioni con le droghe (#3: “A, B and C”), includendolo nella macchina del potere (#4: “Free for all”), facendo un download della sua mente in quella di un altro uomo (#9: “Do not forsake me, oh my darling”), dichiarandolo pubblicamente unmutual, asociale (#13: “Change of mind”)… Egli deve imparare questo: è il meccanismo sociale che decide quanto e fino a quando siamo liberi. Ogni tentativo di fuga, di sottrarsi, di rivendicare la propria autonomia, capacità di autodeterminazione e autosufficienza nello scegliere gli scopi della propria esistenza finisce male. Persino le statue dei filosofi e degli scrittori diventano, all’occorrenza, gli occhi con cui il biopotere del Villaggio sorveglia – ironico Panopticon foucaultiano – le vie dei possibili fuggiaschi, destinati ad essere sempre catturati e inglobati da implacabili palloni-sonda di lattice telecomandati, anch’essi metafora molto scoperta di una “seconda natura” che tutto ingloba e assimila.

Il fallimento cui si assiste nella serie è duplice: fallisce il tentativo di disciplinamento della società (che tenta di addomesticare l’individuo senza riuscirci mai fino in fondo, anche con l’ausilio della psicologia sperimentale e della manipolazione psicosociale) (2) e parimenti e simmetricamente fallisce l’individuo (che tenta di sottrarsi alla durkheimiana contrainte sociale e non ci riesce). L’individuo non vuole essere comandato, archiviato, istruito, interrogato: rivendica un’identità personale, un sé, una differenza irriducibile alla dimensione puramente burocratico-numerica che trasforma implacabilmente gli uomini, in entità anonime, prive di “anima” e di personalità, monadi isolate in un mondo iperreale, atemporale, sospeso in un eterno presente onirico, al tempo stesso ludico e disciplinare, democratico e totalitario. Gli individui ridotti a numeri, come i numeri non hanno storia. Essi contano non per quello che sono o dicono, ma per il ruolo che svolgono, per il compito o la funzione che è stata loro assegnata e che, naturalmente, è calcolabile e quantificabile in termini economici. Il Prigioniero smaschera la perversione di ogni interazione umana regolata dall’unica legge del “valore”. Nel mondo reificato resta infatti inteso che ogni rapporto umano si debba regolare sulla “mobilità”, sulla “disconnessione”, sul “fluttuare” dei valori. Reificazione, termine escogitato dal marxismo ‘occidentale’ per denunciare l’attribuzione del carattere di “cosalità” a una relazione fra persone (3), diventa qui la “disconnessione dei significanti con i significati” (4). “Un uomo come lei ha un valore inestimabile sul mercato”, spiega inappuntabile il “Numero Due” al “Numero Sei” appena arrivato sull’isola. L’individualità, la personalità, la specificità di ogni esistenza si dissolve in un codice, quello del “valore”, che però la presuppone. Tutto gira su se stesso e fluttua, tutto ha il carattere dello stare in sospeso, «sganciandosi en abyme verso una realtà introvabile» (5). La lezione che si trae dal Prigioniero non è per niente consolante. L’individuo non può dimettersi (e cioè abbandonare il ruolo che la società gli impone, ovvero essere libero), sottrarsi al Panopticon del Villaggio (non esibire e non “alienare” la sua individualità) e tanto meno fuggire (fare a meno della contrainte sociale): deve apparire fenomenicamente, erscheinen, mostrarsi, come si mostra la merce (6). La risposta che l’individuo può mettere in gioco è ancora una volta solo l’astuzia di Odisseo (7): reagire alla riduzione integrale agli automatismi e alle seduzioni della burocrazia, della tecnoscienza, del Potere ingannandolo mimeticamente, giocandolo con le sue stesse strategie. Ma qual è poi l’esito di tutta questa astuzia, mirabilmente dispiegata e invidiata al prigioniero da tutti i suoi avversari? Che per sopravvivere alla Sorveglianza Totale bisogna adottare strategie mimetiche, scalare la piramide per trovarne il fondo, accettando la logica di competizione violenta, il survival of the fittest, che regola la società, la “seconda natura”. Il “Numero Sei”, benché segregato, sorvegliato speciale e privo di mezzi, nonostante tutto resiste, accetta le regole della competizione e della sfida (sfruttando strategicamente il suo precedente addestramento di agente segreto), e si dimostra migliore di tutti i “potenti” (con il volto transeunte dei vari numeri due) che hanno cercato di sottometterlo e di estorcergli le famose “informazioni”. Salvo poi scoprire l’orribile verità quando (nell’ultimo episodio, intitolato icasticamente Fall out) strappa la maschera al “Numero Uno” al cui cospetto è finalmente giunto. Egli scopre così di non essere in balia di un qualche potere esterno che lo minaccia e lo vuole al suo servizio: il Nemico è in lui stesso, è l’io, ripetuto ossessivamente come un raglio asinesco dal Doppio cui è stata strappata la maschera scimmiesca. Nel delirio finale c’è la verità della soggettività, cui la logica non è capace di approdare iuxta propria principia. Nel soggetto messo a nudo viene alla luce la sua naturalità violenta, indifferenziata, priva di intenzione. Noi siamo in balìa solo della nostra volontà di potenza, prigionieri del nostro “metafisico” desiderio di volerci pensare come individui, uomini, animali razionali… Il Prigioniero, tuttavia, non è il banale lamento sulla reificazione e sull’impossibilità di essere individui nella società di massa e tecnologica. La serie – e questo è l’aspetto che la rende profondamente attuale – è animata da una profonda verve ironica e autoironica. Infatti, in Fall out (#17) il “Numero Sei” si compiace di essere proclamato vincitore da quel Potere Occulto che nelle intenzioni egli dovrebbe rifiutare alla radice, non trovando nulla da ridire su un “tribunale” che lo proclama individuo, quasi fosse il vincitore di un torneo: “He has gloriously vindicated the right of the individual to be individual, and this assembly rises to you… sir”. Ecco l’ironia: rivendicare il diritto di essere individui è, daccapo, il risultato di una certificazione burocratica bandita da una giuria, in questo caso addirittura di bestioni mascherati. Ma nessuno lo sta a sentire quando prende la parola: il Potere sa ascoltare solo per dominare, non per comprendere. L’individuazione è illusoria. Non si può non lottare se si vuole rivendicare il desiderio “metafisico” di essere individui. Ma se si lotta si accettano le regole del conflitto, della violenza, della weberiana razionalità orientata allo scopo e, quindi, le regole del Potere. L’esito, allora, non può che essere o l’annullamento di sé nella lotta (morte come perdita del sé individuale) o l’identificazione con il Potere che è, daccapo, perdita del sé individuale. In questo paradosso, forse, sta il segreto del rapporto individuo-società. Quel che ci insegna il “Numero Sei”, allora, è che in noi agisce una pulsione violenta e seducente a diventarlo. Essere numeri, incapsulati in un contesto istituzionalizzato, retto da norme, strutture, organizzazioni ci solleva, ci esonera da pensieri, preoccupazioni, fastidi, come aveva già compreso Gehlen nella sua filosofia delle istituzioni (8). E probabilmente rende “domestica” anche la strutturale violenza insita nella volontà autoaffermativa di essere un “sé individuale”. Ma alcune considerazioni critiche si impongono. Se nell’individuo che esce dal ruolo, che cerca di dimettersi, disobbedire, sottrarsi agli “obblighi sociali” si mostra, daccapo, la violenza della volontà di autoaffermazione/autoconservazione, il “biopotere”, il “controllo sociale”, il Panopticon, non sono altro che lo sguardo dell’individuo su se stesso, amplificato dalla tecnica. Se in questa violenza si rivela poi l’arcano (che Marx attribuiva ai “capricci teologici” della merce) della nostra natura, allora la reificazione non è un che di accidentale, ma qualcosa che ha sempre accompagnato ogni tentativo di razionalizzazione del reale, ogni affermazione del principio di identità, come aveva ben compreso quel pensiero critico-dialettico oggi rimosso, dimenticato o neutralizzato. Il lamento sulla reificazione dei rapporti umani come “oblio del riconoscimento” (9) nasconde soltanto la scoperta dell’impossibilità del desiderio “metafisico” di pensarsi, sempre e ancora, come soggetti, individui, esseri razionali. Forse il memorabile protagonista (anche se forse fin troppo übermenschlich) non è un eroe stoico, ma la quintessenza dell’antieroe, l’emblema dell’impossibilità dell’individuale. Ma se è impossibile l’individuale, è impossibile anche il sociale; è forse di questa contraddizione, di questo paradosso, che parla Il Prigioniero, non di complotti, né di eroismi vani. Ma allora, davvero nessuna trasformazione è possibile? La logica del dominio, l’impero della reificazione, è totalizzante e invincibile? Vale anche per il Villaggio quello che Rorty scrive a proposito dell’Orwell di 1984, e cioè che filosofia greca, scienza moderna, poesia romantica «un giorno potrebbero trovare impiego al Ministero della Verità»? (10) Oggi noi sentiamo che il Villaggio – il mondo della manipolazione e dell’inganno, del controllo e della violenza, simbolica e non – è diventato il nostro mondo, al quale non abbiamo nessuna intenzione di sottrarci. Ma è facile confondere il rumore delle proprie catene con l’anything goes che governa il mondo. Ne facciamo esperienza giorno dopo giorno – senza mai sentire il bisogno di una rivoluzione o di un rovesciamento radicale dell’esistente – nel «mondo del cinema hollywoodiano, della televisione standardizzata, dei loisir organizzati, dello spettacolo generalizzato, dell’architettura e dell’urbanistica funzionalizzate, del consumo di massa, della corsa agli armamenti, della burocrazia trasformata in tecnocrazia pianificatrice e delle grandi imprese multinazionali» (11). Tutti elementi che sono compresenti nel Villaggio. C’è da chiedersi tuttavia se non bisognerebbe pensare a una trasformazione che permettesse davvero agli individui di prendere atto della natura autoreificante dell’io, della violenza che risiede nella nostra stessa soggettività e che ci rende soggetto e oggetto del potere e quindi della violenza, che fa di noi vittime e carnefici al tempo stesso. Potrebbe essere questa la vera liberazione dell’individuale, l’autentico fall out? La scoperta della natura violenta del mero esser-sé, della Prigione senza sbarre che ci costringe a essere numeri, se forse non può trasformare la lotta per l’individualità in una strategia immunizzante, potrebbe diventare almeno la grammatica elementare di un pensiero non rassegnato all’inumanità?

RIFERIMENTI (BIBLIOGRAFICI E NON)

1. Impersonato da Patrick McGoohan, scomparso lo scorso 13 gennaio all’età di 80 anni. L’attore era noto per aver recitato anche nella serie Danger Man e per aver rinunciato al ruolo di James Bond, lasciandolo a Sean Connery e Roger Moore.

2. Una buona parte delle cosiddette “scienze umane” si è talvolta messa al servizio di questa ideologia, sposando l’idea del controllo totale, dell’osservazione integrale e della previsione del comportamento, lasciando cadere quanto nell’umano è dispendio, eccesso, passione, insomma: agire disinteressato, sacrificio, spontaneità. In particolare, anche la psicologia, che dovrebbe custodire l’attenzione e il rispetto per ciò che vi è di più interiore e irriducibile dell’uomo, reifica il proprio sguardo, oggettivando l’umano in una sintesi protocollare di comportamenti osservabili e quantificabili. In questo modo, però, essa si trasmuta in registrazione statistica, calcolo delle frequenze, psicometria e analisi fattoriale per non parlare di quella pseudocultura psicoterapeutica, ormai onnipervasiva e che ci insegna solo «a stare buoni al nostro posto» (F. Furedi, Il nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, Milano 2004, Feltrinelli 2008, p. 248; da notare che il titolo scelto per l’ed. italiana da Feltrinelli è alquanto fuorviante, visto che l’originale è Therapeutic Culture. Cultivating vulnerability in an uncertain age).

3. G. Lukács, Storia e coscienza di classe (1923), Milano, Sugar 1967, p. 108.

4. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Milano, Feltrinelli 2002, p. 34.

5. Ivi, p. 20, nota.

6. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione (1975), Torino, Einaudi 1993, pp. 213-247. Il Panopticon può essere interpretato in modo più ampio rispetto alla sua funzione di disciplinamento e controllo totale, tipico delle letture foucaultiane, ovvero come riduzione dell’individualità a merce e questa a fenomeno che, in quanto tale, deve apparire, mostrarsi, venire alla luce. L’Erscheinung riabilitata dal primo Heidegger diventa così l’epifania della merce, come aveva acutamente osservato a suo tempo G. Anders: “Quando Heidegger, non importa se a ragione o a torto, diede nuova vita alla parola fenomeno, divenuta ormai esangue, interpretandola come ciò che si mostra, non pensava affatto alla fenomenicità delle merci pubblicitarie; tuttavia proprio ad esse si adatta la sua interpretazione: ciò che vuol essere preso in considerazione deve mettersi in mostra. Il mondo è diventato una mostra, un’esposizione pubblicitaria che è impossibile non visitare, perché comunque ci siamo dentro” (G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 2: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale (1980), Torino, Bollati Boringhieri 1992, p. 146; cfr. anche U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano, Feltrinelli 2002, p. 659).

7. Cfr. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), Torino, Einaudi 1991, pp. 51-86.

8. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura (1956), Milano, Il Saggiatore 1994, pp. 13-130; Id., Prospettive antropologiche (1961), Bologna, Il Mulino 1987, pp. 103-114. Sulla filosofia delle istituzioni in Gehlen, cfr. A. Sartori, Sull’esistenza sociale in Hegel e Gehlen, “Quaderni di Teoria Sociale”, 5, 2005, pp. 121-137.

9. Cfr. A. Honneth, Reificazione. Uno studio in chiave di teoria del riconoscimento (2005), Roma, Meltemi 2007.

10. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà [1989], Roma-Bari, Laterza 1998, p. 200.

11. S. Haber, L’aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, P.U.F. 2007, p. 14.

La Biblioteca di Babele

 

 

L’universo (che altri chiama la Biblioteca) si compone d’un numero indefinito, e forse infinito, di gallerie esagonali, con vasti pozzi di ventilazione nel mezzo, bordati di basse ringhiere. Da qualsiasi esagono si vedono i piani superiori e inferiori, interminabilmente. La distribuzione degli oggetti nelle gallerie è invariabile. Venticinque vasti scaffali, in ragione di cinque per lato, coprono tutti i lati meno uno; la loro altezza, che è quella stessa di ciascun piano, non supera di molto quella d’una biblioteca normale. Il lato libero dà su un angusto corridoio che porta a un’altra galleria, identica alla prima e a tutte. A destra e a sinistra del corridoio vi sono due gabinetti minuscoli. Uno permette di dormire in piedi; l’altro di soddisfare le necessità fecali. Di qui passa la scala spirale, che s’inabissa e s’innalza nel remoto. Nel corridoio è uno specchio, che fedelmente duplica le apparenze. Gli uomini sogliono inferire da questo specchio che la Biblioteca non è infinita (se realmente fosse tale, perché questa duplicazione illusoria?) io preferisco sognare che queste superfici argentate figurino e promettano l’infinito… La luce procede da frutti sferici che hanno il nome di lampade. Ve ne sono due per esagono, su una traversa. La luce che emettono è insufficiente, incessante.

   Come tutti gli uomini della Biblioteca, in gioventù io ho viaggiato; ho peregrinato in cerca di un libro, forse del catalogo dei cataloghi; ora che i miei occhi quasi non possono decifrare ciò che scrivo, mi preparo a morire a poche leghe dall’esagono in cui nacqui. Morto, non mancheranno mani pietose che mi gettino fuori della ringhiera; mia sepoltura sarà l’aria insondabile; il mio corpo affonderà lungamente e si corromperà e si dissolverà nel vento generato dalla caduta, che è infinta. Io affermo che la Biblioteca è interminabile. Gli idealisti argomentano che le sale esagonali sono una forma necessaria dello spazio assoluto o, per lo meno, della nostra intuizione dello spazio. Ragionano che è inconcepibile una sala triangolare o pentagonale. (I mistici pretendono di avere, nell’estasi, la rivelazione d’una camera circolare con un gran libro circolare dalla costola continua, che fa il giro completo delle pareti; ma la loro testimonianza è sospetta; le loro parole, oscure. Questo libro ciclico è Dio.) Mi basti, per ora, “ripetere la sentenza classica: «La Biblioteca è una sfera il cui centro esatto è qualsiasi esagono, e la cui circonferenza è inaccessibile».

   A ciascuna parete di ciascun esagono corrispondono cinque scaffali; ciascuno scaffale contiene trentadue libri di formato uniforme; ciascun libro è di quattrocentodieci pagine; ciascuna pagina, di quaranta righe; ciascuna una riga, di quaranta lettere di colore nero. Vi sono anche delle lettere sulla costola di ciascun libro; non, però, che indichino o prefigurino ciò che diranno le pagine. So che questa incoerenza, un tempo, parve misteriosa. Prima d’accennare alla soluzione (la cui scoperta, a prescindere dalle sue tragiche proiezioni, è forse il fatto capitale della storia) voglio rammentare alcuni assiomi.

   Primo: La Biblioteca esiste ab aeterno. Di questa verità, il cui corollario immediato è l’eternità futura del mondo, nessuna mente ragionevole può dubitare. L’uomo, questo imperfetto bibliotecario, può essere opera caso o di demiurghi malevoli; l’universo, con la sua elegante dotazione di scaffali, di tomi enigmatici, di infaticabili scale per il viaggiatore e di latrine per il bibliotecario seduto, non può essere che l’opera di un dio. Per avvertire la distanza che c’è tra il divino e l’umano, basta paragonare questi rozzi, tremuli sim­boli che La mia fallibile mano sgorbia sulla copertina d’un libro, con le lettere organiche dell’interno: puntuali, delicate, nerissime, inimitabilmente simmetriche.

   Secondo: Il numero dei simboli ortografici è di venticinque (*). Questa constatazione permise, or sono tre secoli, di formulare una teoria generale della Biblioteca e di risolvere soddisfacentemente il problema che nessuna congettura aveva permesso di decifrare: la natura informe e caotica di quasi tutti i libri. Uno di questi, che mio padre vide in un esagono del circuito quindici novantaquattro, constava delle lettere M C V, perversamente ripetute dalla prima all’ultima riga. Un altro (molto consultato in questa zona) è un mero labirinto di lettere, ma l’ultima pagina dice Oh tempo le tue piramidi. E ormai risaputo: per una riga ragionevole, per una notizia corretta, vi sono leghe di insensate cacofonie, di farragini verbali e di incoerenze. (So d’una regione barbarica i cui bibliotecari ripudiano la super­stiziosa e vana abitudine di cercare un senso nei libri, e la paragonano a quella di cercare un senso nei sogni o nelle linee caotiche della mano… Ammettono che gli inventori della scrittura imitarono i venticinque simboli naturali, ma sostengono che questa applicazione è casuale, e che i libri non significano nulla di per sé. Questa affermazione, lo vedremo, non è del tutto erronea.)

   Per molto tempo si credette che questi libri impenetrabili corrispondessero a lingue preterite o remote. Ora, è vero che gli uomini più antichi, i primi bibliotecari, parlavano una lingua molto diversa da quella che noi parliamo oggi; è vero che poche miglia a destra la lingua è già dialettale, e novanta piani più sopra è incomprensibile. Tutto questo, lo ripeto, è vero, ma quattrocentodieci pagine di inalterabili M C V non possono corrispondere ad alcun idioma, per dialettale o rudimentale che sia. Alcuni insinuarono che ogni lettera poteva influire sulla seguente, e che il valore di M C V nella terza riga della pagina 71 non era lo stesso di quello che la medesima serie poteva avere in altra riga di altra pagina; ma questa vaga tesi non prosperò. Altri pensarono a una crittografia; quest’ipotesi h stata universalmente accettata, ma non nel senso in cui la formularono i suoi inventori.

   Cinquecento anni fa, il capo d’un esagono superiore (**) trovò un libro tanto confuso come gli altri, ma in cui v’erano quasi due pagine di scrittura omogenea, verosimilmente leggibile. Mostrò la sua scoperta a un decifratore ambulante, e questo gli disse che erano scritte in portoghese; altri gli dissero che erano scritte in yiddish. Poté infine stabilirsi, dopo ricerche che durarono quasi un secolo, che si trattava d’un dialetto samoiedo-lituano del guaranì, con inflessioni di arabo classico. Si decifrò anche il contenuto: nozioni di analisi combinatoria, illustrate con esempi di permutazioni a ripetizione illimitata. Questi esempi permisero a un bibliotecario di genio di scoprire la legge fondamentale della Biblioteca. Questo pensatore osservò che tutti i libri, per diversi che fossero, constavano di elementi eguali: lo spazio, il punto, la virgola, le ventidue lettere dell’alfabeto. Stabilì, inoltre, un fatto che tutti i viaggiatori hanno confermato: non vi sono, nella vasta Biblioteca, due soli libri identici. Da queste premesse incontrovertibili dedusse che Ia Biblioteca è totale, e che i suoi scaffali registrano tutte le possibili combinazioni del venticinque simboli ortografici (numero, anche se vastissimo, non infinito) cioè tutto cioè ch’è dato di esprimere, in tutte le lingue. Tutto: la storia minuziosa dell’avvenire, le autobiografie degli arcangeli, il catalogo fedele della Biblioteca, migliaia e migliaia di cataloghi falsi, la dimostrazione della falsità di questi cataloghi, la dimostrazione della falsità del catalogo autentico, l’evangelo gnostico di Basilide, il commento di questo evangelo, il commento del commento di questo evangelo, il resoconto veridico della tua morte, Ia traduzione di ogni libro in tutte le lingue, le interpolazioni di ogni libro in tutti i libri.

   Quando si proclamò che la Biblioteca comprendeva tutti i libri, la prima impressione fu di straordinaria felicità. Tutti gli uomini si sentirono padroni di un tesoro intatto e segreto. Non v’era problema personale o mondiale la cui eloquente soluzione non esistesse: in un qualche esagono. L’universo era giustificato, l’universo attingeva bruscamente le dimensioni illimitate della speranza. A quel tempo si parlò molto delle Vendicazioni: libri di apologia e di profezia che giu­stificavano per sempre gli atti di ciascun uomo dell’universo e serbavano arcani prodigiosi per il sue futuro. Migliaia di ambiziosi abbandonarono il dolce esagono natale e si lanciarono su per le scale, spinti dal vano proposito di trovare la propria Vendicazione. Questi pellegrini s’accapigliavano negli stretti corridoi, profferivano oscure minacce, si strangolavano per le scale divine, scagliavano I libri ingannevoli nei pozzi senza fondo, vi morivano essi Stessi, precipitativi dagli uomini di regioni remote. Molti impazzirono… Le Vendicazioni esistono (io ne ho viste due, che si riferiscono a persone da venire, e forse non immaginarie), ma quei ricercatori dimenticavano che la possibilità cheun uomo trovi la sua, o qualche perfida variante della sua, è sostanzialmente zero.

   Anche si sperò, a quel tempo, nella spiegazione dei misteri fondamentali dell’umanità: l’origine della Biblioteca e del tempo. E’ verosimile che di questi gravi misteri possa darsi una spiegazione in parole: se il linguaggio del filosofi non basta, la multiforme Biblioteca avrà prodotto essa stessa l’inaudito idioma necessario, e i vocabolari e la grammatica di questa lingua. Già da quattro secoli gli uomini affaticano gli esagoni.. Vi sono cercatori ufficiali, inquisitori. Li ho visti nell’eser­cizio della loro funzione: arrivano sempre scoraggiati parlano di scale senza un gradino, dove per poco non s’ammazzarono; parlano di scale e di gallerie con il bibliotecario; ogni tanto, prendono il libro più vicino e lo sfogliano, in cerca di parole infami. Nessuno, visibilmente, s’aspetta di trovare nulla.

   Alla speranza smodata, com’è naturale, successe una eccessiva depressione. La certezza che un qualche scaffale d’un qualche esagono celava libri preziosi e che questi libri preziosi erano inaccessibili, parve quasi intollerabile. Una setta blasfema suggerì che s’interrompessero le ricerche e che tutti gli uomini si dessero a mescolare lettere e simboli, fine a costruire, per un improbabile dono del caso, questi libri canonici. Le autorità si videro obbligate, a promulgare ordinanze severe. La setta sparì, ma nella mia fanciullezza ho visto vecchi uomini che lungamente s’occultavano nelle latrine, con dischetti di metallo in un bossolo proibito, e debolmente rimediavano al divino disordine.

   Altri, per contro, credettero che l’importante fosse di sbarazzarsi delle opere inutili. Invadevano gli esagoni, esibivano credenziali non sempre false, sfogliavane stizzosamente un volume e condannavano scaffali interi: al loro furore igienico, ascetico, si deve l’insensata distruzione di milioni di libri. Il loro nome è esecrato, ma chi si dispera per i “tesori” che la frenenesia di coloro distrusse, trascura due fatti evidenti. Primo: la Biblioteca è cosi enorme che ogni riduzione d’origine umana risulta infinitesima. Secondo: ogni esemplare è unico, insostituibile, ma (poiché Ia Biblioteca è totale) restano sempre varie centinaia di migliaia di facsimili imperfetti, cioè di opere che non differiscono che per una lettera o per una virgola. Contrariamente all’opinione generale, credo dunque che le conseguenze delle depredazioni commesse dai Purificatori siano state esagerate a causa dell’orrore che quei fanatici ispirarono. Li sospingeva l’idea delirante di conquistare i libri dell’Esagono Cremisi: libri di formato minore dei normali; onnipotenti, illustrati e magici.

   Sappiamo anche d’un’altra superstizione di quel tempo: quella dell’Uomo del Libro. In un certo scaffale d’un certo esagono (ragionarono gli uomini) deve esistere un libro che sia la chiave e il compendio perfetto di tutti gli altri: un bibliotecario l’ha letto, ed è simile a un dio. Nel linguaggio di questa zona si conservano alcune tracce del culto di quel funzionario remoto. Molti peregrinarono in cerca di Lui, si spinsero invano nelle più lontane gallerie. Come localizzare il venerando esagono segreto che l’ospitava? Qualcuno propose un metodo regressivo: per localizzare il libro A, consultare previamente il libro B; per localizzare il libro B, consultare previamente il libro C; e cosi all’infinito… In avventure come queste ho prodigato e consumato i miei anni.

   Non mi sembra inverosimile che in un certo scaffale dell’universo esista un libro totale (***); prego gli del ignoti che un uomo – uno solo, e sia pure da migliaia d’anni! – l’abbia trovato e l’abbia letto. Se l’onore e la sapienza e la felicità non sono per me, che siano per altri. Che il cielo esista, anche se il mio posto è all’inferno. Ch’io sia oltraggiato e annientato, ma che per un istante, in un essere, la Tua enorme Biblioteca si giustifichi.

   Affermano gli empi che il nonsenso è normale nella Biblioteca, e che il ragionevole (come anche l’umile e semplice coerenza) è una quasi una miracolosa eccezione. Parlano (lo so) della “Biblioteca febbrile, i cui casuali volumi corrono il rischio incessante di mutansi in altri, e tutto affermano, negano e confondono come una divinità in delirio”. Queste parole, che non solo denunciano il disordine, ma lo illustrano, testimoniano gene­ralmente del pessimo gusto e della disperata ignoranza di chi le pronuncia. In realtà, la Biblioteca include tutte le strutture verbali, tutte le variazioni permesse dai venticinque simboli ortografici, ma non un solo nonsenso assoluto. Inutile osservarmi che il miglior volume dei molti esagoni che amministro s’intitola Tuono pettinato, un altro Il crampo di gesso e un altro Axaxaxas mlo. Queste proposizioni, a prima vista incoerenti, sono indubbiamente suscettibili d’una giustificazione crittografica o allegorica; questa giustificazione e verbale, e però, ex hypothesi, già figura nella Biblioteca. Non posso immaginare alcuna combinazione di caratteri

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che la divina Biblioteca non abbia previsto, e che in alcuna delle sue lingue segrete non racchiuda un terri­bile significato. Nessuno può articolare una sillaba che non sia piena di tenerezze e di terrori; che non sia, in alcuno di quei linguaggi, il nome poderoso di un dio. Parlare è incorrere in tautologie. Questa epistola inutile e verbosa già esiste in uno del trenta volumi del cinque scaffali di uno degli innumerabili esagoni e cosi pure la sua confutazione. (Un numero n di lingue possibili usa lo stesso vocabolario; in alcune, il simbolo biblioteca ammette la definizione corretta di sistema duraturo e ubiquitario di gallerie esagonali, ma biblioteca sta qui per pane, o per piramide, o per qualsiasi altra cosa, e per altre cose stanno le sette parole che la definiscono. Tu, che mi leggi, sei sicuro d’intendere la mia lingua?)

   Lo scrivere metodico mi distrae dalla presente condizione degli uomini, cui la certezza di ciò, che tutto sta scritto, annienta o istupidisce. So di distretti in cui i giovani si prosternano dinanzi ai libri e ne baciano con barbarie le pagine, ma non sanno decifrare non sola lettera. Le epidemie, le discordie eretiche, le peregrinazioni che inevitabilmente degenerano in banditismo, hanno decimato la popolazione. Credo di aver già accennato ai suicidi, ogni anno più frequenti. M’inganneranno, forse, la vecchiezza e il timore, ma sospetto che la specie umana – l’unica – stia per estinguersi, e che ha Biblioteca perdurerà: illuminata, solitaria, infinita, perfettamente immobile, armata di volumi preziosi, inutile, incorruttibile, segreta.
Aggiungo: infinita. Non introduco quest’aggettivo per un’abitudine retorica; dico che non è illogico pen­sare che il mondo sia infinito. Chi lo giudica limitato, suppone che in qualche luogo remoto i corridoi e le scale e gli esagoni possano inconcepibilmente cessare; ciò che è assurdo. Chi lo immagina senza limiti, dimentica che e limitato il numero possibile dei libri. lo m’arrischio a insinuare questa soluzione: La Biblioteca è illimitata e periodica. Se un eterno viaggiatore Ia traversasse in una direzione qualsiasi, constaterebbe alla fine dei secoli che gli stessi volumi si ripetono nello stesso disordine (che, ripetuto, sarebbe un ordine: l’Ordine). Questa elegante speranza rallegra la mia solitudine (****).

1941, Mar del Plata

* Il manoscritto originale non contiene cifre né maiuscole. La punteggiatura e limitata alla virgola e al punto. Questi due segni, lo spazio, e le ventidue lettere dell’alfabeto, sono i venticinque simboli sufficienti che enumera lo sconosciuto. [Nota dell'editore.]

** Prima, per ogni tre esagoni c’era un uomo. Il suicidio e le malattie polmonari hanno distrutto questa proporzione. Fatto indicibilmente malinconico: a volte ho viaggiano molte notti per corridoi e scale pulite senza trovare un solo bibliotecario.

*** Ripeto: perché un libro esista, basta che sia, possibile. Solo l’impossibile è escluso. Per esempio: nessun libro è anche una scala, sebbene esistano sicuramente dei libri che discutono, che negano, che dimostrano questa possibilità, e altri la cui struttura corrisponde a quella d’una scala.

**** Letizia Alvarez de Toledo ha osservato the la vasta Biblioteca e inutile; a rigore, basterebbe un solo volume, di formato comu­ne stampato in corpo nove o in corpo dieci, e composto d’un numero infinito di fogli infinitamente sottili. (Cavalieri, al principio del secolo xvii, affermò che ogni corpo solido è la sovrapposizione d’un numero infinite di piani.) Il maneggio di questo serico vademecum non sarebbe comodo: ogni foglio apparente si sdoppierebbe in altri simili; L’inconcepibile foglio centrale non avrebbe rovescio.

Violent(e)-Mente

Tema che in fondo sottende molti dei nostri discorsi e delle nostre riflessioni: cosa sia violenza, cosa sia la violenza, perché si debba rifiutare la violenza, come e se la si debba rifiutare.
Proposta quindi di discussione nel merito.
Paolo

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Con questo breve intervento iniziale propongo alcune idee che mi orientano nella riflessione sul tema. Riservando eventualmente a un secondo momento l’esposizione delle difficoltà e dei problemi che cercare di tenere conto della forza di ognuno dei punti sottoesposti comporta; e del modo in cui, secondo me, tali idee possono integrarsi tra di loro in modo coerente.
Infine propongo, a livello preliminare, la direzione lungo la quale è possibile orientarsi nella soluzione della questione.

Violare qualcosa è intaccarne l’integrità. Ma un atto è considerato violento solo quando esso è in qualche modo relato a una volontà (solo in senso metaforico può essere considerata violenta la natura. Può essere considerata violenza l’uccisione della preda nel mondo animale, o l’ingestione di un vegetale da parte di erbivoro? O qualsiasi altro evento naturale? O non è nella natura l’ essere tale, cioè solo natura?)

 

 

Violenza è quindi sempre intaccare qualcosa che non ha in sé la natura cui la violenza vuole portarlo. Violenza è innanzitutto un volere, volere che altro sia diverso da ciò che è. (Ma peraltro nulla può esser diverso da ciò che è. Per cui può violenza ottenere quanto vuole?)

Pur essendo quindi, come sopra definito,concetto allora molto generale ( troppo? In ogni caso il concetto proposto mi pare tutt’altro che banale) violenza ha gradi diversi e modi diversi che vanno distinti e non messi sullo stesso piano (si può pur scegliere il male, nel senso pure solamente fisiologico, minore. Farlo o non farlo non è per nulla indifferente)

Molto di ciò che faccio o incontro ne è commisto. In me, nel mondo, gli altri. La violenza è assai diffusa. Pervasiva. Onnipervasiva? E tende alla proliferazione. Violenza chiama violenza.

Ma la violenza è anche significativa, sempre. Cioè allude a un significato. È un segno, una traccia, un sintomo. è un timbro, una nota. Essa esprime (significa) sempre non accordo (nel senso musicale del termine), è stonatura. Quindi, per quanto detto sopra, stono spesso, si stona spesso. Sapere questo è indispensabile per poter far eventualmente diminuire la volontà di forzatura, oserei dire la tracotanza (per esempio della certezza di fare bene e il bene)

Se vale quanto sopra, c’è (anche) violenza ogniqualvolta si dia stonatura in una relazione o nel cuore. Quindi, di nuovo e a maggior ragione, ce n’è tanta e forse in ogni situazione e storia è pure inevitabile.

La violenza è (perlomeno è anche) un cattivo (non solo in senso morale, ma anche nel senso di mal riuscito) modo di volere, che implica cattivo modo di vedere (senza con ciò essere riduttivi perché è modo di vedere che quasi mai si limita a essere tale, ma evoca le realtà che sono violenza nella carne, sia chiaro). E’ non rispetto (rispetto vuol dire relazione nella giusta – armonica – vicinanza che è anche giusta distanza).

Ma forse violenza è anche consistente in un cattivo modo di vedere le cose nel senso che se tutto è per davvero, se pur non visto, soltanto ciò che è, ogni violenza è l’illusione del volere l’impossibile violazione dell’altro (c’è infatti qualcosa di inscalfibile che al fondo consente per esempio la sopportazione di spettacoli emotivi orribilmente dolorosi)

Per complicare il discorso: peraltro se c’è un’armonia del tutto, in essa sempre c’è anche violenza. Inoltre la violenza può essere commista con piacere, e, nel complesso di una struttura, pure contribuirne alla pienezza.

Può persino essere, anzi è spesso (vedi l’arte) bellezza.

Opporsi ad essa (questo sembra l’unico modo efficace di contrastarla) è pure violenza (nel senso del far violenza alla violenza, il quale la violenza la annulla o la raddoppia?)

Se la nostra volontà si dà come violenza, se la violenza, come spesso è, si dà come potenzialità o realtà interna,non esprimerla di per sé non la elimina. Essa preme comunque, altrove.

Ma se la ironizzi la accogli, distanziandoti, la diluisci rendendola persino bella e piacevole. Fino a essere innocua, ma persino gravida di relazione profonda, capace di entrare, “disinnescata”, nell gioco della comunicazione veramente profonda.
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In ogni caso, per cercare di determinare la valenza negativa della violenza, la direzione non può che essere nel rinvenimento di un criterio che consenta il riconoscimento del valore positivo o negativo delle situazioni.
Un criterio che in ultima analisi deve essere immediato, deve essere collocato in un piano a livello fenomenologico. Un criterio che deve essere criterio di senso, in entrambi i sensi possibili in cui il “di senso” può essere inteso.
Un criterio cioè che stabilisce il senso (nel senso del significato e il valore) non solo di ciò che è violenza o non violenza, ma anche di ciò che, in relazione a ciò, è bene o male. E insieme, (ed è questo il secondo senso di cui sopra) un criterio che deve fondarsi nell’immediatezza del sentire.

Un criterio che deve essere immediato, come dicevo, perché ogni mediazione discorsiva, ogni discorso fondativo o giustificativo deve comunque prendere le mosse da e attestarsi (rimandare a, confrontarsi con) su un’evidenza immediata. E soprattutto in questo caso, perché è sempre e solo in relazione a un rimando al dato del vivere immediato, che concretamente e per davvero la violenza e il male (come il bene) sono.
E a questo livello si tratta di riflettere sul significato di “sentire male”. Sull’evidenza di sentire male.
C’è violenza quando c’è sentire male.

Bene è l’essere. L’esser sé è accordo con sé e in sé. Ci si sente bene. Si sente bene. Si sente il bene.
Se c’è violenza si sente male. Male fisico, male morale, male che dir si voglia, si soffre quando si sente di subire violenza. Chi subisce violenza sente male. Questo è il segno, irriducibile, della violenza.
Ma anche chi agisce violentemente sente male. Nel senso che il suo sentire non sente le cose che davvero sono quel che sono. Nel senso che pensa, (lo pensa davvero nel pensiero incarnato che è l’agire concreto, effettivo, al di là di quel che si dice o di quel che magari si crede di pensare) che l’atto violento sia in realtà, sia in fondo, bene.
È il suo un difetto nel riuscire a sentire cosa sia bene, cosa sia il bene. È come uno che vede credendo di vedere bene e il bene, ma con un difetto di vista.

Insomma, se ci deve essere una base fenomenologica nel sentire, capace di fondare la necessità del rifiuto della violenza, capace di porla come il male, è a questo livello che va,secondo me, rinvenuto. In modo analogo a come una base percettiva fonda la necessità di dover riconoscere che il muro bianco è bianco, anche se qualcuno, mentendo o per qualche difetto percettivo, lo dice nero.

Ma anche se non mi si concede che il muro bianco è bianco, poco male. Il muro bianco è solo un esempio per dire, a livello percettivo, anche a livello percettivo. che violenza è volere che quanto è sia altro da sé.
Ciò è sempre anche insieme e prima di tutto sentire male. Da un lato quel sentirsi male, sempre anche un po’male, che ci costituisce; e insieme quel capirne poco e capirci poco che ci costituisce nel mentre esercitiamo il nostro agire secondo un volere che, eterogenesi dei fini, mai riesce a ottenere davvero quanto vuole, né forse a volere quanto, se davvero sentissimo bene, vedremmo che è, e perciò da volere (perchè è bene e perciò è da volere)

Cartesiana

Cartesio, nel giustificare la possibilità dell’errore, distingue la limitatezza dell’intelletto umano dall’illimitatezza della volonà umana ( così “perfetta ed estesa da non poter pensare ch’essa potrebbe essere ancor più grande e perfetta” “la sperimento  così vaga ed estesa, che non è rinchiusa in alcun limite”).

Ma: per volere qualcosa devo averne l’idea. La volontà investe sì un campo più ampio di quello dell’evidenza cognitiva. Ma non per questo è illimitata, ha invece come suo limite l’estenzione di quanto viene di fatto posto come oggetto, conosciuto dalla volontà che per volerlo deve concepirlo. Perchè dunque Cartesio afferma essere la volontà illimitata (facoltà infinita quindi)?Per Cartesio il desiderio è quindi illimitato? Infinito? O è limitato a quanto è concepibile?

Fine della democrazia?

Quando entra in un consiglio di classe, in un’assemblea condominiale o assiste ai dibattiti parlamentari, la maggior parte delle persone – docenti, inquilini, spettatori – ha (credo) un moto di insofferenza nel migliore dei casi, di astio, ripulsa, rigetto violento nei peggiori. Parole, parole, soltanto parole! Si chiacchiera tanto e non si conclude niente! E ciascuno si chiede a che cosa servono tante discussioni, tanti dibattiti, tante polemiche che sembrano non recare alcun vantaggio alla collettività. Concludendo, ahimè, che discutere non serve a niente. Questo è il germe di una mentalità e di una precisa tendenza che chiamo qui, ricollegandomi anche a recenti studi di psicologia sociale, “tendenza antidemocratica”.

Nell’importante capitolo ottavo del suo lucido e utilissimo trattato di teoria della politica, intitolato “Dall’ideologia democratica agli universali procedurali” (Teoria generale della politica, 1999, pp. 381 e 427), il compianto Norberto Bobbio (1909-2004) ricorda un brano della Guerra del Peloponneso (II, 40) in cui, secondo la testimonianza di Tucidide, Pericle sosteneva che non ci può essere un buon regime democratico, ovvero una democrazia che funziona, se i cittadini non si interessano alla cosa pubblica e non vi partecipano con discussioni che devono precedere l’agire. Una democrazia funziona cioè se e solo se ci si occupa sia dei propri affari privati sia della cosa pubblica, senza trascurare gli uni per gli altri: «La cura degli interessi privati procede per noi [ateniesi, n.d.a.] di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla». Quindi, chi non si impegna nella vita democratica, chi si sottrae alla discussione, chi pensa che sia inutile ragionare e argomentare, non è affatto una persona pacifica, un quietista o irenista della vita sociale, oppure un qualunquista, ma un incapace, un buono a nulla. Vivere in una democrazia richiede quindi l’impegno a sviluppare la propria intelligenza discorsiva, a potenziare la capacità di ragionare e argomentare correttamente. Questo non inibisce l’agire, la prassi, non è uno sterile “parlarsi addosso” (come si sente dire da molte parti, compresi quegli organi collegiali che ricordavo prima) ma fa sì che l’azione sia guidata da una riflessione ponderata, misurata, rivedibile: solo se si è ragionato prima di agire si può, nel caso in cui l’azione non dia i risultati sperati, riconcettualizzare il rapporto con la realtà. Concludeva perciò Pericle: «Noi non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono».

Forse è utile ripensare queste parole in tempi di “tirannia della maggioranza” o dei “vincitori che hanno avuto il mandato dal popolo” dinnanzi ai quali i vinti possono solo “rassegnarsi”, in tempi di trionfo di teorie che irridono all’impotenza della democrazia (per il suo pluralismo, per il suo relativismo e altro ancora), e inneggiano apertamente a un decisionismo autoritario che di democratico non ha più nulla.

Bobbio poi formula i principi fondamentali su cui si deve basare un regime politico democratico. Essi sono:

1. Principio fondamentale di eguaglianza o condizione di inclusività: in democrazia, eguali sono (debbono essere) «tutti i cittadini». Tutti, insomma, devono essere cittadini, titolari di una “quota” di potere politico.
2. Principio di equipollenza: «il voto di tutti i cittadini deve avere peso eguale». La quota del mio potere politico deve essere equipollente alla tua (quindi ciascuno deve poter partecipare allo stesso titolo alla vita della democrazia).
3. Libertà democratica 1: condizione di pluralismo nell’informazione: «Tutti coloro che godono dei diritti politici debbono essere liberi di poter votare secondo la propria opinione, formatasi quanto è più possibile liberamente, cioè in una libera gara tra gruppi politici organizzati in concorrenza fra loro».
4. Libertà democratica 2: condizione di pluralismo politico: i cittadini devono avere la possibilità oggettiva di «scegliere tra opzioni diverse, cioè tra partiti che abbiano programmi diversi e alternativi». Non è democratica un’elezione a lista unica e bloccata, in quanto una scelta obbligata non è una scelta libera, e una scelta non libera non è una scelta.
5. Principio di maggioranza: condizione di efficienza, perché serve a far funzionare la democrazia, permettendo di raggiungere decisioni collettive: sia gli elettori che gli eletti devono prendere le decisioni rispettando il principio di maggioranza.
6. Principio di salvaguardia della minoranza: «nessuna decisione presa a maggioranza deve limitare i diritti della minoranza, particolarmente il diritto di diventare a sua volta maggioranza a parità di condizioni».

C’è poi un’ultima “metaregola” che non è propriamente un “universale procedurale”. Se manca questa, saltano però tutte le altre. Quindi bisogna chiarirla bene.

Nel Dizionario di Politica Bobbio dice infatti che «tutte queste regole stabiliscono come si debba arrivare alla decisione politica non che cosa si debba decidere. Dal punto di vista del che cosa l’insieme delle regole del gioco democratico non stabiliscono nulla salvo l’esclusione delle decisioni che in qualche modo contribuirebbero a rendere vane una o più regole del gioco… Certamente nessun regime storico ha mai osservato compiutamente il dettato di tutte queste regole; e per questo è lecito parlare di regimi più o meno democratici. Non è possibile stabilire quante di queste regole debbano essere osservate perché un regime possa definirsi democratico» (p. 241).

Per Bobbio in una democrazia è necessario escludere solo una cosa: che si prendano decisioni che facciano saltare le regole del gioco democratico. Lo si può chiamare “principio di autotutela della democrazia” o, forse, apriori democratico.

E’ soprattutto la riflessione su queste condizioni della democrazia che mi porta a chiedermi (con il professor Michelangelo Bovero, di cui ho recentemente letto un saggio e sentito una lucida quanto allarmante conferenza a Brescia):

- la democrazia rappresentativa esiste ancora in qualche luogo?

- stiamo ancora giocando a un gioco democratico o al gioco del “chi vince piglia tutto” e può quindi anche cambiare le regole del gioco?

- la democrazia – sia come insieme di regole alla Bobbio, sia come atteggiamento e costume in senso pericleo – si sta avviando (si è già avviata) al tramonto?

- o la democrazia si trova davanti problemi ingestibili, come la frammentazione e il politeismo dei valori nelle società pluraliste, il corporativismo e le lobbies, i contropoteri più o meno occulti, il razzismo, la manipolazione dell’informazione?

A Brescia, il professor Bovero ha detto che non c’è da farsi molte illusioni: tutte (tutte!) le democrazie rappresentative si stanno trasformando o si sono già trasformate (più o meno velocemente, più o meno consapevolmente) in autocrazie elettive (modello Putin). La metaregola finale è stata violata (soprattutto in Italia con la recente legge elettorale). E che dire dei fatti della “notte nera della democrazia” alla scuola Diaz di Genova (21.7.2001: è stato accertato persino l’uso della tortura) e delle recenti aggressioni squadristiche anche ad organi d’informazione?

Quindi, a rigore, la democrazia è al crepuscolo. E’ seriamente danneggiata.

Anche a me pare che, corrosa poco a poco, la democrazia stia diventando come il “cervello nella vasca” di Putnam (Brains in a Vat, 1981). A furia di togliere questo e quello (per renderla più efficiente, più adatta al mercato, più diretta, più aderente alla volontà del popolo, e così via), la democrazia è diventata come quell’esperimento mentale, narrato da Putnam, in cui uno scienziato malvagio mette in un’ampolla con sostanze chimiche il nostro cervello per comandarlo a suo piacimento. A questo punto, la democrazia si può ancora considerare una realtà in grado di esprimere un’idea, una volontà propria oppure ormai essa è eterodiretta e corrotta, apparente e autoritaria?

Credo che in “Prismi” sia urgente un dibattito su queste domande.