Capita. Può capitare. Che al risveglio, ridestati, si focalizzi all’improvviso che un qualcosa che ci sfuggiva ora ci è chiaro, che un nodo si è sciolto. Nella mente appare chiaramente presente un nuovo elemento, che entra nella consapevolezza della vita diurna.
Quando si sta in un problema si può anche dire ”Dormici sopra”. E il fatto è che talvolta è proprio vero che, dopo essersi immersi nel nostro mondo notturno, capiti che ne usciamo con le idee più chiare o con l’aver trovata la soluzione. Certo, non sempre. Ma è direi dato fenomenologico questo di una rivelazione improvvisa di qualcosa, al risveglio. Ma da dove ci viene questo nuovo nucleo di senso che talvolta sembra portarci la notte?
Quando accade, ci sembra che, dapprima con fatica, ma poi in tutta la sua incontrovertibile forza, qualcosa di importante venga ad emergere. E che questo qualcosa sia propriamente un’immagine. In un’accezione ampia del concetto di immagine. Ma senz’altro un’immagine.
Un’immagine che ci sembra si configuri, prendendo la sua forma, in un tempo di mezzo. In quel tempo sospeso, che forse non è neppure tempo, in cui, appena usciti dal sonno, si sta, ancora per un po’, tra il sonno e la veglia. In questo inframezzo, che è forse tutto soltanto passaggio. Ponte tra il mondo folle della notte e il mondo diurno che la nostra ragione, ritrovandosi in esso ma più propriamente forse aprendosi con esso, riconosce solido e consueto, nella sua rassicurante forma precisa. Ogni giorno si ripete, ritualizzato, questo incontro col mondo, modulato secondo la trama che descrive la somma di ogni giorno su un altro.
Ma nel tempo-momento del risveglio, o forse meglio in quell’inframezzo che precede il vero e proprio risveglio, la coscienza è immersa soltanto ancora in immagini, e insieme sommersa da esse. Immagini, e relativo loro disporsi e configurarsi, di cui oscura è la provenienza (e perciò magari le pensi provenienti dal sogno, residui, ultime propaggini di esso. Ma in realtà non si sa e potrebbero certo anche provenire da altrove). Ma comunque, da dovunque provengano, in questa fase con questo luogo ci relazioniamo, per cui in qualche modo (anche) questo luogo ci appartiene e soprattutto in qualche modo a tale luogo anche apparteniamo.
Ma di questo luogo non disponiamo. Per cui l’occhio diurno, qui, quando si apre finalmente ridesto, vede vigile e talvolta assai chiaramente quanto emerso, ma rispetto al darsi dell’evento di tale contenuto è del tutto impotente.
Purtuttavia, quando ciò accade, il problema che non vedevamo si staglia ora nella sua nitida forma, oppure, altrimenti, al problema che ci angustiava si presenta all’improvviso chiara la via d’uscita. Oppure: la situazione che ci opprimeva non compresa ed oscura ora si mostra limpida e nuda per quello che è veramente. Magari invece si dà che quella persona e i suoi gesti ora improvvisamente ci sono diventati completamente chiari.
Il dolore e la sofferenza sono esperienze comuni, precoci, diffuse.
Non c’è nessuno, credo, che non abbia, come dice Gadda, ”cognizione del dolore” e quando si sente dolore, quando si sta male, si capisce che l’esperienza che purtroppo ci investe nella sua sgradevolezza è tuttavia esperienza rivelatrice e fondamentale. Come riconosce Nietzsche, quando scrive in “Aurora” che “la condizione di… uomini tormentati dai loro dolori… non è senza valore per la conoscenza”. Nel senso, secondo Nietzsche, che “colui che soffre fortemente vede dalla sua condizione, con una terribile freddezza, le cose al di fuori : tutte quelle piccole ingannevoli magie in cui di consueto nuotano le cose… sono… per lui dileguate; anzi egli si pone dinanzi a sè stesso privo di orpelli e di colore”.
Ma, anche qualora questo fosse pur vero, quando si sta in una qualsiasi situazione in cui sia presente, nell’esperienza propria vissuta, il dolore - quando dunque, per qualsiasi motivo o in qualsiasi modo, si stia soffrendo – ciò che si desidera è passare oltre, entrare in una esperienza successiva, in cui la sofferenza non ci sia. Quando si prova dolore la volontà non vuole quello che l’evento ci porta, vuole altro. Ciò che si vorrebbe è cioè vivere invece altro, stare altrove.
Ma cionostante il fatto è che il dolore inchioda. Nel momento e per il periodo in cui esso c’è, la volontà è, di fronte ad esso, impotente, anche nel caso essa insieme cominci a muovere azioni per approntare i modi per uscirne. Nessuna volontà contraria può fare nulla affinchè quel dolore non sia nel mentre c’è. Perciò il dolore tiene sempre anche legati a una situazione, dunque, da cui invece si vorrebbe uscire.
Il dolore lega, incatena. Il dolore blocca il nostro fluire, crea una strozzatura. Fissa al presente e sembra chiudere l’apertura al futuro. Perciò quando passa, o lo si fa passare, ci si sente anche come sbloccati, ci si libera, infatti appunto, da esso. Ma finchè ci prende, finchè c’è, non si può non sentirlo, e sentirlo in modo pervasivo, perchè il suo colore (o il suo timbro) avvolge ogni altro elemento copresente nell’esperienza in cui il dolore si dà. Tutta l’esperienza assume allora un volto, e un senso, che dal dolore dipende. Le stesse cose, le stesse di prima che il dolore dilagasse (o le stesse dopo che rifluisce) non sono più le stesse. Spesso retrocedono sullo sfondo, oppure hanno la stessa figura, ma mutano volto.
Che dire oggi di queste tesi di Adorno sulla musica? Sono invecchiate? Cantare canzoni può cambiare il mondo? O è solo un altro modo per lasciare tutto com’è e per ingrassare solo l’industria dell’intrattenimento a buon prezzo?
La popular music (il “pop”) è ormai inevitabilmente imprigionata entro la gabbia d’acciaio della forma-merce (aspetto oggettivo) e del mero consumo solipsistico (aspetto soggettivo e intersoggettivo)?
Dalla generazione della protesta contro la guerra nel Vietnam alla solitudine odierna dell’ipod, il video di Adorno come proposta per confrontarsi.
Ma non smetteremo di ascoltare i Beatles per questo, vero?
“Inconsciamente l’ho sempre saputo”. Oppure:”L’ho fatto inconsciamente”. O :”Inconsciamente era quello che volevo”…. Quante volte ci capita di dire o pensare frasi come queste! Quante volte, parlando o pensando, facciamo riferimento all’inconscio!
Inconscio. Inconsciamente. Un termine, un avverbio, entrambi di uso comune ormai. Spesso infatti nel linguaggio comune facciamo appunto riferimento in qualche modo alla dimensione che ormai tutti chiamiamo “l’inconscio”, dando inoltre per assodato che ci intendiamo su ciò cui ci riferiamo quando usiamo questo termine.
Eppure, anche ad una superficiale considerazione della cosa, balza agli occhi come questo uso linguistico sia ben strano. Ci diciamo infatti consapevoli, ammettendo che ci sia un inconscio, di essere, almeno in parte oppure anche in gran parte, inconsapevoli. Ma appunto questo dirci inconsapevoli è detto con la consapevolezza di esserlo, ma soprattutto questo dirne sta tutto dentro l’ambito della consapevolezza. A ben pensarci è un dire di essere consapevoli circa cosa che, per come la definiamo, è inconsapevolezza, e inconsapevolezza che noi stessi, i coscienti di essa, siamo. Diciamo di essere consci circa un luogo che per definizione è altrove rispetto la luce della coscienza, la quale però, investendolo, in qualche modo lo include in essa. Nominando l’inconscio, pensandolo, esso diventa noto, entra a esser parte della luce della coscienza. E come fa quindi ad essere ancora il non-conscio cui ci riferiamo? Tutto ciò è, appunto, assai strano.
“Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere”.
Così Wittgenstein al termine, quale suggello, del Tractatus. Non resta che tacere, dunque non resta che il silenzio, dopo l’aver detto quello che si poteva e si doveva dire circa il vero (perchè, finito il Tractatus, il buon Ludwig credo di questo fosse convinto: che, oltre quello che aveva scritto, nulla altro si potesse davvero dire di sensato). Poi certo cambiò idea, ma prima in qualche modo il doveroso e dovuto silenzio lo praticò davvero. Chiarendo (nel tentativo di vivere secondo un’etica presa estremamente sul serio), almeno in parte, col fare quanto il dire non poteva esplicitamente indicare.
Sull’ultima sibillina parola del Tractatus molto è stato peraltro detto, e molto si potrebbe certo dire. Io, qui, voglio porre in rilievo semplicemente come Wittgenstein ci induca a notare come, una volta detto il vero (e lasciando quindi da parte la questione se davvero esso sia tale nel Tractatus), alla fine non resta se non il dovere di non dire altro intorno a esso, quasi a non intaccarne e inquinarne la forma. Perciò si deve tacere. Ma non solo tacere: nel silenzio cui Wittgenstein allude c’è il rinvio al mistico, all’etica e all’estetica, alla vita circa le quali il dire, di per sé, è inquinarne la vera esperienza in cui esse consistono. Circa esse si deve, non dire, quanto esperire e fare.
Da altra tradizione, e versante, nello Zen, come si legge in “Ritorno al silenzio” di Dainin Katagiri: il vero silenzio agisce, e non è altro che essere come si è, ciò che semplicemente è com’è. Perciò è dover essere sè stessi come veramente si è. Silenzio è ciò che è proprio così com’è. Tutto qui. Silenzio è manifestazione totale dell’intero (dell’intera personalità e perciò dell’intero universo, e ciò è quanto rende possibile generosità, tolleranza e compassione). Ma soprattutto, secondo la tradizione cui si ispira, Katagiri ci dice “Qualunque sia la domanda che ponete, o quello che pensate, alla fine dovete tornare al silenzio”
Ogni dire, ogni perfezione logico-veritativa alla fine torna quindi al silenzio. “Che ci faccio qui nel silenzio?” “Niente” (così l’insegnamento zen). Ma sempre nel buddhismo, qui sì in assonanza quasi perfetta con Wittgenstein, il silenzio è come la luna indicata da un dito. Il dito che indica la luna deve indicare certo nella giusta direzione per cui si deve certo pur dire qualcosa di vero e il dito è il dire corretto. Ma è un dire cui spetta però, in relazione a quanto è la luna, solo indicare, e tacere sul resto. Anche per non confondere il dito con la luna.
L’indicazione (di Wittgenstein e Katagiri) è dunque che è nel silenzio che si deve accostare e serbare ciò che non si può dire.
Ma del silenzio peraltro forse non è bene del tutto tacere.
“Agli animali, che solo con la violenza o l’inganno sono ridotti in servitù, l’umano consesso riserva altra sorte: quella d’esserne prima disonorati e poscia divorati. L’uomo offende l’animale quando, per offendere i propri simili, li chiama con nomi di animali, sì lo stesso ‘bestia’ non è per lui nient’altro che un insulto” (Karl Kraus).
Ho spesso notato fastidio, irritazione, sarcasmo, ironia, sguardi beffardi al mio rifiuto di mangiare carne. Qualcuno mi ha obiettato che anche Hitler era vegetariano e amava gli animali (mai nessuno che ricordi Einstein o Gandhi); qualcun altro, contestando la mia incoerenza perché, in base alla mia obiezione di coscienza contro l’uccisione di forme di vita coscienti, dovrei vivere d’aria pura, dato che anche le piante soffrono.
Ho affrontato quindi molte volte le obiezioni degli scettici e dei cinici o di coloro che semplicemente sostengono che l’uomo è un animale onnivoro e perciò non c’è niente di male a cibarsi di braciole e polli allo spiedo. Tuttavia credo che alla base dei ragionamenti dei mie avversari gastronomici vi sia anche una sorta di eredità culturale, sia di cultura materiale (siamo stati socializzati al consumo di carne e risocializzarsi diversamente è assai arduo), sia di cultura filosofica. Ed è su questo secondo punto che vorrei qui provare a dire qualcosa.
Nell’ambito del pensiero contemporaneo, almeno in Occidente è prevalentemente ancora alla filosofia che viene deputato il compito (si pensi ad esempio alla bioetica) di determinare, o perlomeno di contribuire a determinare, i fondamenti e le normative di quel campo del sapere che dalla tradizione è stato identificato come il campo dell’etica. Ma ad uno sguardo anche superficiale che volesse posarsi sugli sviluppi dell’etica filosofica del secolo scorso non può sfuggire come nel far fronte a tale richiesta la filosofia affronti un dibattito che sembra soprattutto un dibattersi nel tentativo di proporre, anche quando si vogliano riattualizzare correnti tradizionali dell’etica, una sostanziale rifondazione delle basi stesse del discorso dell’etica e sull’etica. Ciò mi sembra innanzitutto un semplice dato di fatto, una constatazione le cui ragioni profonde non sono però sempre, mi pare, davvero colte, ma spesso nemmeno problematizzate.
Si pensa che l’etica vada rifondata. E se lo si pensa, ciò accade innazitutto perchè è evidente la crisi dell’etica, nel senso che è tangibile soprattutto la sostanziale perdita della capacità “persuasiva” delle etiche che, seppur a volte tra loro assai diverse e da differenti agenzie promosse, sono riconducibili a elaborazioni storiche effettuate dal pensiero filosofico delle varie tradizioni. E’ questo un lato rilevante della situazione indicata (vaticinata quasi) da Nietzsche con la constatazione della “morte di Dio”, la cui valenza simbolica include evidentemente anche l’idea che l’etica filosofica è ormai percepita come incapace di imporre la sua evidenza, la sua cogenza e la sua “verità”.
“L’antica leggenda narra che il re Mida inseguì a lungo nella foresta il saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli cadde infine tra le mani, il re domandò quale fosse la cosa migliore e più desiderabile per l’uomo. Rigido e immobile, il demone tace; finchè, costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: “Stirpe miserabile e effimera, figlio del caso e della pena, perchè mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggioso non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. ma la cosa in secondo luogo migliore per te è – morire presto.”"
Questa, per il giovane Nietzsche della “Nascita della tragedia”, la profonda verità intravista dalla saggezza popolare dei Greci, il popolo più grande, lungimirante e profondo che sia mai esistito. Ma anche, se non soprattutto, il popolo cui deve le sue radici profonde l’Occidente tutto.
Chiaramente non è di questioni filologiche che Nietzsche qui tratta, citando il Sileno. Sileno è maschera. Maschera del fondo più fondo del vero. Secondo i Greci certo. Anzi, secondo la lettura di Nietzsche dei Greci. Ma i Greci sono per Nietzsche l’Occidente e al di là di tutto con questa visione di fondo del mondo Nietzsche costantemente si confronta, perchè fondamentalmente ne sente la forza.
Visione peraltro terribile, verità che è meglio non sentire. Tale che, se qualcuno la ritenesse davvero vera, il suicidio sarebbe per Sileno da porsi come massimamente razionale. Visione che peraltro, anche qualora ritenuta vera, nessuno forse vorrebbe davvero rivelare a persone cui vuol bene. Men che meno a un figlio che si apre alla vita, ad esempio.
Il pensiero di Nietzsche, al cui interno questa visione alberga, è insegnato nelle scuole. Certo: perlopiù forse, nelle scuole, come molte altre profondità del pensiero non è davvero capito. Certo: spesso tale pensiero viene, in primis dagli insegnanti e cioè dagli educatori, edulcorato. Ma purtuttavia lo si insegna. Magari non è del tutto compreso (il Sileno strepita, fa confusione, non è facile capir quel che dice), ma il Sileno parla.
E io per primo certo Nietzsche lo insegno e ritengo che vada insegnato. Nietzsche Sileno, che peraltro non è certo l’unico Sileno che capiti incrociare a chi segue un percorso normale di studi. Si pensi a Leopardi (o, restando ai poeti italiani, Pavese, Montale..). O a Beckett. Ma, volendo, si pensi, almeno per qualche lato, a quasi tutti i grandi poeti in fondo, di tutte le letterature, e un po’ a tutti i pensatori profondi (a cominciare non a caso dal Sileno Socrate). Si pensi ad esempio, emblematico, ad Amleto (e ad Ofelia che ne comprende chiaramente il messaggio). Ma in generale, a ben vedere, l’impressione è che valga per quasi tutti i grandi riferimenti culturali che ad ascoltarli davvero ci sia poco da stare allegri (molti sono anche poco “edificanti”, assai poco ben pensanti. Molti sono pure “pensatori maledetti” in fondo).
La questione del principio di non contraddizione (la sua forma , il suo valore…) è certamente fondamentale e decisiva per la filosofia.
Sarebbe (è) molto interessante disquisirne con rigore logico e profondità adeguate, ma qui voglio solo proporre una più modesta riflessione in relazione alla citazione da Madera (senza quindi, anche per non appesantire troppo il discorso, esplicitare eccessiva, ma magari invece dovuta, precisione logica, o meglio senza produrre sempre tutte le dovute precisazioni logiche).
L’idea di Madera tuttavia mi sembra degna di un tentativo di approfondimento, anche per il suo avere a che fare con la convinzione che la contraddizione abbia portata tale da produrre anche turbamento nella vita effettiva di ognuno e che sia esigenza etica il superarla per realizzare la coesistenza dei diversi, che la contraddizione rende invece impossibile. Connettendo questo piano sostanzialmente etico con quello più squisitamente logico (come è corretto e indispensabile fare) la questione della contraddizione assume ulteriori importanza e delicatezza se, tra l’altro, come insegna la logica, per la prima legge di (Pseudo)Scoto “ex falso quodlibet” (laddove il falso sarebbe la contemporanea affermazione dei contraddittori), cioè dalla contraddizione (il falso) si può ricavare qualsiasi tesi. Laddove c’è contraddizione dunque si può conseguentemente dire e fare qualsiasi cosa, in quanto qualsiasi conclusione è correttamente deducibile da una contraddizione (producendo tra l’altro una situazione, come dicono i logici, di ”banalizzazione di ogni sistema inconsistente”).
La citazione da Madera mi pare inoltre interessante nel senso che consente di proporre una indicazione per una modalità concreta, etico-pratica, di superamento delle situazioni in cui si dà contraddizione nella vita, ossia delle situazioni in cui si evidenzia incoerenza in sè stessi o si stagliano punti di vista in opposizione circa la stessa questione, con tutte le conseguenze che ciò comporta quando si impone una scelta, o quando un rapporto (contraddittoriamente confliggente) non è eludibile.
Ci sono alcuni temi fondamentali, alcuni discorsi importanti, che nel senso comune, nel nostro quotidiano interloquire con altri, ma anche almeno in parte nel pensiero filosofico, vengono perlopiù elusi, forse sostanzialmente rimossi. O perché affrontarli può essere forse inquietante. Oppure perchè, d’altro lato, almeno al livello di un discorso o sentire più superficiali, affrontarli è ritenuto lezioso,o inutilmente “accademico”. O magari semplicemente un po’ ingenuo.
Due temi fra questi sono la tesi del solipsismo teorico (non tanto nella variante del solipsismo trascendentale, ma anche più direttamente e banalmente nella forma del solipsismo empirico) e il tema della morte come nullificazione assoluta. Nonchè la questione del legame essenziale che, a mio avviso, i due temi hanno fra loro.
Che la questione del solipsismo sia elusa è, a mio avviso, chiarissimo in Schopenhauer, che peraltro è uno dei pochi, che io conosca, che esplicitamente la pone. Ne”Il mondo come volontà e rappresentazione” a un certo punto – prima di passare a dimostrare (o meglio a ipotizzare) che la volontà, che il soggetto riconosce essere in lui la cosa in sé, si manifesta allo stesso modo in tutti gli esseri viventi – prende esplicitamente in esame la tesi filosofica dell’”egoismo teorico”, ossia del solipsismo. La tesi cioè secondo cui esiste solo l’Io, l’Io chiuso nelle sue insuperabile assolutezza e solitudine. La tesi secondo cui cioè non esiste null’altro che l’Io, essendo tutto il resto null’altro che rappresentazione contenuta nell’Io.
In questo contesto Schopenhauer la dichiara tesi inconfutabile. Ma tuttavia inaccettabile. Paragona infatti tale tesi a una cittadella inespugnabie. Ma tuttavia ritiene anche che il filosofo perciò non abbia bisogno di attaccare tale fortezza, che può (anzi deve) piuttosto soltanto aggirare, per proseguire così la sua ricerca lungo altre, percorribili, strade. Il solipsismo sarebbe una fortezza di frontiera che ci si può lasciare tranquillamente alle spalle, perchè il terreno su cui sorge ha tali asperità che è impossibile espugnarla, ma tali asperità impediscono anche alla sua guarnigione di uscirne (per il solipsismo nessun territorio esiste al di fuori della sua fortezza) e ciò consente di non doverla affrontare.
Schopenhauer afferma pure che chi alla verità del solipsismo crede è un folle. Ma evidentemente un folle di una lucida follia, chiuso in una cittadella che non comunica per davvero con nulla, ma la cui logica è inespugnabile.
Il tema della possibilità (o la realtà) del solipsismo evocato da Schopenhauer è quindi in realtà immediatamente rimosso e la filosofia, come farebbe il senso comune, qui se ne allontana subito dopo averlo adombrato.
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Capita. Può capitare. Che al risveglio, ridestati, si focalizzi all’improvviso che un qualcosa che ci sfuggiva ora ci è chiaro, che un nodo si è sciolto. Nella mente appare chiaramente presente un nuovo elemento, che entra nella consapevolezza della vita diurna.
“Inconsciamente l’ho sempre saputo”. Oppure:”L’ho fatto inconsciamente”. O :”Inconsciamente era quello che volevo”…. Quante volte ci capita di dire o pensare frasi come queste! Quante volte, parlando o pensando, facciamo riferimento all’inconscio!
