“Mondo, sii, e buono…” (piccole note su Andrea Zanzotto)

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In questa bella intervista-colloquio di Marco Paolini col poeta Andrea Zanzotto (realizzata per i “Ritratti” con la regia di Carlo Mazzacurati) la disarmante acutezza di Zanzotto, la semplice profondità della sua affabulazione non possono che affascinare, secondo me, chi si dispone, anche attraverso la visione di questo film-documentario, a gettare - con le dovute attenzione, pazienza e umiltà – così uno sguardo entro il ricchissimo, denso e stratificato mondo di questo grande poeta, nonché finissimo e coltissimo intellettuale.

L’essenzialità, la gentilezza, il chiaro senso dell’importanza di tutte le cose, il valore del rapporto fondamentale con luoghi e mondo (sociale, storico, naturale, ma finanche vegetale e minerale) – il tutto distillato da una profonda cultura letteraria, filosofica, artistica, psicanalitica – impongono, in questo incontro, innanzitutto, nei suoi modi e le sue parole, ciò che è stato (è) l’uomo Andrea Zanzotto, ribadendo in altro modo – cioè nell’incontro con la profonda umanità di Andrea Zanzotto – quanto la sua poesia, per chi ha avuto la fortuna di incontrarla e leggerla, dà ed è capace di dare…

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Zanzotto è sempre vissuto a Pieve di Soligo, tra le colline e le Prealpi venete. E la sua poesia, anche se certo è capace di parlare a chiunque dovunque viva, è tutta declinata entro il paesaggio (in tutta la sua stratificazione anche umana e storica) della pedemontana trevigiana del solighese.

I luoghi di Zanzotto sono cioè ben specifici. Vanno perciò esplorati, conosciuti. E la sua poesia è già da sola di per sè un modo per farlo. Per cui, magari senza averli mai visti (ma a maggior ragione dunque avendoli visti, per essere stati in quei luoghi) il Piave e il suo greto, il Montello, il panorama delle montagne all’orizzonte, le colline, i prati e i vigneti, l’ ossario e i cippi memorie della Grande Guerra, i resti dell’Abbazia di Nervesa (ove monsignor Della Casa scrisse “Il galateo”, poi distrutta nella prima guerra mondiale, e da cui il titolo “Il galateo in bosco” della raccolta di poesie forse più celebre e che comunque è stata quella che per prima ho accostata dell’opera di Zanzotto), i boschi (appunto), i campi e le “rive” prendono loro corpo, diventano tracce nei segni delle parole delle poesie di Zanzotto. E così acquisiscono una certa figura, forma e pregnanza. Diventano luoghi veramente vissuti, e vivi, toccati da una parola che li fa emergere a una luce epifanica.

La morte di don Verzé, il mistero e la brutta figura degli uomini intelligenti

Il sipario calato sulla vicenda terrena di don Luigi Verzè, proprio nei giorni in cui il San Raffaele – con le sue finanze disastrate – andava all’asta, sta proiettando il faro dell’opinione pubblica e degli accertamenti giudiziari su quarant’anni di storia milanese. Una storia a dire il vero da sempre sotto gli occhi di tutti, eppure impermeabile alla vista. Anche a quella di chi – insospettabile e in buona fede, come Massimo Cacciari – ha magnificato, nel corso degli anni, la visionarietà del sacerdote-manager, la crucialità della sua posizione imprenditoriale e intellettuale nel panorama delle iniziative di sviluppo a favore del Paese e delle sue eccellenze.

Marco Travaglio, il giorno dopo i funerali, ha ripercorso sul Fatto Quotidiano le tappe dell’ascesa e delle cadute (plurali) di don Verzè, dagli affari immobiliari con Silvio Berlusconi agli albori di Milano 2, alle condanne per tangenti e abusi edilizi – in parte annullate dalla santa prescrizione –, dalle amicizie politiche come quella con l’immancabile Bettino Craxi – a lungo terminus ad quem irrinunciabile per qualunque oliaggio della macchina amministrativa pubblica –, alle speculazioni rapinose su due opere d’arte, finendo con l’abbraccio solidale elargito al pragmatismo illuminato dalla fede di Roberto Formigoni, ras indiscusso della Regione Lombardia e delle sue opere di bene nell’era berlusconiana.

E siamo all’oggi, con i suoi “sorprendenti” buchi di bilancio. Don Verzè, in mezzo a tanto rigoglio di idee e progetti, era solito dire che i soldi non sono mai il problema: chissà perché, allora, sono spesso in cima ai pensieri e alle preoccupazioni delle persone comuni, non appena si propongono di fare qualcosa, non solo di pensarla. L’imprenditore edile Piero Zammarchi, proprio il giorno dei funerali, l’ha detto, in uno di quei momenti di verità che vengono spontanei quando si è innanzi alle cose ultime, come la morte di una persona: bastava distribuire qualche tangente, anche a quel Giuseppe Rotelli – oggi candidato a riscattare il San Raffale –, dal quale Zammarchi è stato peraltro prontamente querelato.

Su Repubblica, Gad Lerner ha invece esplicitato il carattere oscuro, misterioso e innominabile, della storia del San Raffaele: «La Milano dei Michele Sindona e dei Roberto Calvi non è certo nuova a questo genere di misteri». Già, il mistero, questo tenebroso compagno dell’avventura italiana, che fa capolino quando i nodi vengono al pettine.

In attesa che la magistratura faccia chiarezza, Berlusconi e Formigoni hanno intanto disertato le esequie di don Verzè, sentendo quella sulfurea puzza di bruciato, che poco ha a che fare con le stimmate della santità. Più coraggioso il barbuto Cacciari, uomo d’una sinistra al di là della speranza e della disperazione, e padre della facoltà di filosofia del San Raffaele, asilo delle migliori intelligenze teoretiche italiane, specialmente veneziane, ma non solo (Emanuele Severino, Andrea Tagliapietra, Massimo Donà, Roberta De Monticelli, il giovane Diego Fusaro e altri). L’ex sindaco di Venezia era presente, e ha così reso tangibile uno dei più lancinanti paradossi che la vicenda di don Verzè ha portato alla ribalta. È ammissibile che l’eccellenza italiana, per conservarsi in vita, debba vendere l’anima all’affarismo, al denaro generato non dal lavoro ma dalla spregiudicatezza, all’intreccio inquietante di business, corruzione e bene pubblico, clientelismo? Ciò che stringe il cuore, a ridosso dei funerali di don Verzè, è proprio l’immagine di un Massimo Cacciari che partecipa alle esequie accanto a Renato Pozzetto e ad Al Bano. Il pensiero che doveva essere critico, fortificato dalla lezione di negatività impartita da Schopenhauer e Nietzsche, disilluso e nemico d’ogni ingenuità al punto da dichiararsi postumo a se stesso, tanto profetico da riaccendersi di speranza in nome della Fede in un Inizio sganciato dalla storia e dalla sua processualità mondana, ebbene questo pensiero – presuntivamente consapevole della crisi e dell’abisso – era stretto tra il pecoreccio degli anni ’80 e la canzonetta che pertugia nell’Amplifon delle nonne.

È il destino che ci attende tutti, si dirà, l’adagio sic transit gloria mundi vale per ognuno e nessuno ne può essere immune. Senz’altro è vero. Tuttavia, perché Cacciari, innanzi al conclamato abisso, non di fede, ma di fraudolenza, ha insistito a dire al Tg3 che don Verzè è stato un uomo dalla visione straordinaria, che pensava in grande? Non cortocircuitava questa affermazione alle sue stesse orecchie, nell’istante in cui la pronunciava? Con che sguardo d’ora in poi i milanesi guarderanno l’angelo (nient’affatto necessario) sulla cupola del San Raffaele? Per carità, non ci venga a parlare, Cacciari, della hybris che accompagna il fare. Qui non è questione d’essere prometeici, ma impuniti o meno. Qui non si tratta di tirare in ballo il volontarismo prassistico del Faust, e di dedicargli una bella lezione nei pressi del residence Olgettina, ma di seguire d’ora in poi la lotta tra il perdurante mistero italiano e l’accertamento della verità giudiziaria. Con onestà intellettuale  e con buona pace di chi, a suo tempo, riponeva fiducia in una sinistra de-ideologizzata, colta, bibliografica, eppure capace di “sporcarsi le mani”, e adesso deve ammettere che la barba dei suoi (falsi) profeti era anch’essa, più che sporca, tinta.

Socratici virtuosismi

La figura di Socrate ha da sempre costituito per la filosofia, così come essa è venuta a definirsi e svilupparsi in Occidente, un punto di riferimento imprescindibile. Socrate ha cioè rappresentato il modello del maestro, lo stilema stesso del filosofo in quanto tale, il luogo d’origine – così in vari modi i filosofi ci hanno narrato – e il punto d’avvio delle tematiche che hanno contraddistinto gran parte di ciò che la filosofia è poi stata.

Ma, insieme a tutto ciò, Socrate si è sempre presentato anche come maschera indecifrabile, questione aperta, domanda sempre riproposta, oggetto di interrogazione. Ossia: enigma.

Se quindi, come sostiene ad esempio – in forma particolarmente esplicita e incisiva – Whitehead, la filosofia tutta non è che “una serie di note a piè di pagina a Platone” e se, come è, Socrate è di Platone maschera, è già nel gesto platonico istitutivo della filosofia stessa (a questo punto essa tutta, per Whitehead, raccolta sotto la maschera di Platone, capace di riassumere in sè anche tutto il pensiero più arcaico e presocratico) che essa indica quale suo punto d’origine  chi (Socrate) intenzionalmente, non avendo scritto nulla, si è perciò prestato, quasi inerme, a essere  inevitabilmente soltanto rammemorato e perciò interpretato, ossia inteso quindi da ciascuno a modo suo, perciò irrimediabilmente sempre almeno in parte equivocato.

Fin da subito quindi la filosofia è anche indice del suo punto d’orgine nell’enigma in Socrate incarnato. Ma è anche proprio per questo che Socrate può quindi essere anche fonte da cui chiunque sempre può attingere linfa filosofica e va quindi inteso innanzitutto come un (o magari il) punto zero della filosofia, ossia come un vuoto entro il quale la scaturigine di ogni discorso si serba, o si concede solo per allusione o trascrizione.

Socrate può essere perciò in tanti, forse innumerevoli, modi declinato, interpretato. Forse non può quindi che essere inevitabilmente travisato. Ma proprio per questo così la sua interrogazione resta anche sempre aperta, e sempre resta avanzata la sua richiesta di essere interpellato interpellandoci (a costo di porsi, come una certa tradizione ci tramanda, magari pure come un tafano fastidioso ed insistente)

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Dalla penombra in cui Socrate ha scelto di restare (o di annidarsi, o di ripararsi…) tuttavia il suo cenno è un gesto. Perciò ha forma: è cioè ben determinato segno. Ed è parole, parole profuse o cavate, estorte ai suoi interlocutori. Il gioco della seduzione da lui allestito nelle piazze dell’antica Atene ci lascia cioè significati, ci manda segnali configurati, da decifrare quali sollecitazioni imprescindibili per il pensiero. L’ambiguo, lo sfuggente Socrate, lancia precise sfide racchiuse in alcune, poche, certezze circa ciò che il suo dire indicava. “So di non sapere“, “conosci te stesso“: motti, frasi, apparentemente banali, o ambigue forse, ma insieme ben precise. A ben vedere soprattutto pregne di senso e dense di tutti gli sviluppi che su di esse il senso articola.

Angst (…Hegel, Heidegger, Freud…)

Continuamente siamo attraversati, o sprofondati, nello spettacolo che si squaderna in noi, attorno a noi, di fronte a noi. Ma questo spettacolo non è solo e semplicemente contemplato, osservato. E’ sempre pure innervato da tonalità affettive ed emotive che non solo si accompagnano ad esso, ma lo impregnano rendendolo in tal modo assolutamente, esclusivamente e innegabilmente nostro: il nostro vissuto.

In questo senso noi siamo mondo. Pienamente mondo, vivo di emozioni. Mondo (anche) affettivo.

Mondo inoltre a tutti gli effetti, cioè orizzonte cangiante e vario, come ogni mondo. Mutevole e sempre nuovo, ma purtuttavia strutturato, e in certo qual senso dunque definito (e quindi pure in tal modo in un certo senso chiuso) innanzitutto nella dinamica del gioco di alcune emozioni che più di altre o più a fondo di altre ne innescano le forme e articolano le giunture.

Alcune emozioni si delineano perciò in tal senso come fondamentali. Tra queste particolare pregnanza ha quel plesso emotivo (e semantico) costituito dall’insieme includente ansia, angoscia, paura. E le relative sfumature e sfaccettature di esse, tutte relative comunque a una Cosa che, nelle varie differenze formali e diverse intensità che ne individuano le forme specifiche, è uno dei nostri modi ineludibili di stare nel mondo.

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Ansia, angoscia, paura (con tutte le loro relative sfumature e intensità, anche assai diverse, tanto che nel caso, ad esempio, della paura possono andare dal timore velato al terrore) sono perciò esperienze originarie, fondamentali, direi pure inevitabili. Farne esperienza lascia il segno, un segno che ci accomuna rivelandoci inscalfibili verità (per lo meno il nostro essere esposti all’irrompere di questi sgraditi ospiti, il nostro stare sospesi sempre nella possibilità di un loro avvenire, il rischio di consegnarci inermi ad esse) e ci apre a un’attesa più circospetta.

Ansia, angoscia, paura sono esperienze, inoltre, originarie. Precoci perchè sicuramente anche infantili. E perciò anche costitutive della struttura in cui si dispiega tutta l’esperienza, ossia della struttura in cui consiste l’Autocoscienza.

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Che questa Cosa strutturi profondamente l’Autocoscienza ce lo dice d’altronde anche Hegel, in un luogo cruciale, là dove, nella “Fenomenologia dello Spirito”, descrive (o, forse meglio: costituisce) l’emergere della vera Autocoscienza quale coscienza del servo, nella dinamica per cui il signore si rivela nel suo essere in realtà il “servo del servo“, correlativamente svelando il vero volto e ruolo del servo quale reale “signore del signore“.

Il servo per Hegel è infatti la vera Autocoscienza perchè “tale coscienza non è stata in ansia [hat Angst gehabt] per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. E’ stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sè, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il puro esser-per-sè che, dunque, è in quella coscienza” (“Fenomenologia dello spirito”, p.162). Ed è quindi lo stare in ansia (Angst) del servo che, quale paura della morte, va a costituire in tal modo, nell’ambito della dialettica del servo e il signore – accanto agli altri due momenti essenziali del servizio e del lavoro – la coscienza servile come la vera autocoscienza che si staglia nella sua essenza propria (disponibile ora, così strutturata, a tutte le ulteriori peripezie che su di essa si innestano e da essa dipartono).

Le ceneri di Pasolini, o del dinamismo sovversivo

Il laboratorio mentale e vitale di Pasolini può essere paragonato a quello di un alchimista, la sua vita a nozze chimiche rovesciate, in cui la Sposa è l’Abiezione, quasi che il biasimo e la riprovazione gli fossero necessarie per completare l’opus. Il passaggio fondamentale della ricerca pasoliniana sembra infatti essere, per usare la terminologia alchemica, quello della nigredo, l’Opera al nero, ovvero il momento in cui gli elementi subiscono il processo di putrefazione. Ma l’albedo, l’Opera al bianco, non si intravede: gli elementi subiscono l’alterazione e la corruzione per l’eccesso di una vitalità e di un ardore quasi mistico, privo tuttavia di qualsiasi prospettiva escatologica di redenzione. Il transito terrestre di Pasolini appare perciò dominato interamente dalla prefigurazione della morte, dal processo degenerativo di tutto ciò che è impuro. Nel Frammento alla morte si legge: «Sono nel rogo, gioco la carta del fuoco». E il rogo, l’Athanor di Pasolini si chiama poesia. Poesia è il fuoco catartico, la dimensione in cui, secreta dai canali dell’anima, l’impurezza (nominata sin dall’incipit delle Ceneri di Gramsci) affiora alla superficie della lingua. A questo livello il tempo arcaico-mitico proprio della cosa sacra e il tempo moderno-razionale della cosa dissacrata, quantificata, mercificata, convivono ereticamente l’uno accanto all’altro fino a collidere, mettendo in movimento un mondo ingessato, avvitato su se stesso, oscenamente pago di sé ma avido di altro e dell’Altro (Porcile, Teorema). Dinamismo che, nelle intenzioni di Pasolini, dovrebbe far implodere il reale su se stesso, dinamismo sovversivo.

Se la realtà diventa un problema. Il ritorno del rimosso

In un elzeviro apparso il 31 luglio 2011 sull’inserto domenicale del Sole 24 Ore, Sebastiano Maffettone riprendeva la diagnosi pasoliniana riguardante il centralismo della società dei consumi. Secondo Pasolini questo tipo di centralismo, ben più del centralismo fascista, aveva rinnegato i modelli culturali reali, ovvero i modelli che afferivano a forme di vita non più in grado, ormai, di resistere a una modernizzazione unidimensionale. Se con Maffettone riattualizziamo l’analisi pasoliniana, troviamo che il centralismo consumistico ha finito per rendere problematico nientemeno che il rapporto tra l’io e il mondo, non solo quello intercorrente tra un modello dominante di cultura e tutti gli altri in esso assorbiti.

Il rapporto tra l’io e il mondo è ormai gravemente scisso anche perché, come scrive Maffettone, negli ultimi venti, trenta anni si è aperto per gli individui un universo di libertà fino a prima impensabile. Riprendendo Alain Ehrenberg (La fatica di essere se stessi. Società e depressione, Einaudi, 1999), il passaggio da una società incentrata sull’autorità della tradizione, a una società in cui l’unico imperativo possibile è quello della responsabilità, ha proiettato gli uomini, le famiglie, i gruppi, anche le imprese, verso l’assunzione di responsabilità largamente irricevibili. I possibili senza argini, i sogni senza bordi, hanno conferito al rapporto tra l’io e il mondo una torsione patologica, che potremmo definire psicotica. Vi sono almeno tre indici di questo fenomeno nell’attualità, rilevabili da tre distinti osservatori del tempo odierno, che meriterebbero delle analisi altrettanto separate, nella misura in cui concorrono tutti a definire il venire meno dell’oggettività, della forza di gravità del reale.

Il primo indice riguarda il dilemma amletico del realismo in cui si dibatte la narrativa italiana contemporanea, cui pare mancare quella prova dell’esperienza che aveva formato gli scrittori del secondo dopoguerra e gli accesi idealisti del ’68 (di rilievo in tal senso è la disamina di Daniele Giglioli, Senza trauma, Quodlibet, 2011).  Il secondo è riconducibile allo strumentale svuotamento di contenuto del linguaggio pubblico e politico, così caratteristico del secondo ventennio italiano ormai a conclusione (su questo punto si può leggere l’indagine di Massimiliano Panarari, L’egemonia sottoculturale, Einaudi, 2010). Il terzo indice è appunto la psicoticizzazione – più che la finanziarizzazione – dell’economia, tramite la quale il sistema finanziario ingegnerizzato – quale braccio armato del neoliberismo selvaggio – è riuscito a scompensare anche un settore, come l’immobiliare, che fino a ieri era tradizionale ricovero dei beni rifugio. La finanza si è dunque svelata come il cattivo pensiero dell’economia, come la ritorta speculazione di un general intellect tanto avido e insieme ingenuo da risultare cieco, de-realizzante.

Da un certo punto di vista, queste problematiche sono connaturate alla società post-fordista, ovvero a un’idea di comunità per la quale non valgono più i vecchi mattoni che la tenevano insieme un tempo. Questi sono stati sostituiti dalle idee, dal linguaggio, dal capitale cognitivo dei lavoratori, dal commercio di servizi immateriali. In ciò, tuttavia, non v’è un buon argomento per rinunciare all’attrito salvifico tra l’io e il mondo, né per abdicare all’istanza critica e di giudizio del pensiero. Anche il fatto che nelle società post-fordiste (post-industriali) abbia trionfato il lavoro immateriale, oltre a un individualismo anti-sociale e senza comunità, è un dato parziale, che risente a sua volta di una mai esplicita e mai confessata ideologia della s-materializzazione a tutti i costi.

Come emerso infatti nelle scorse settimane anche dalle colonne de Linkiesta – sulla scia di quanto dibattuto sull’Economist – la manifattura e l’industria non sono da consegnare alla rottamazione archeologica di un passato inutilizzabile. Anzi, il ridursi del gap tra i costi del lavoro e della produzione negli USA e quelli in Cina (così sostiene uno studio del Boston Consulting Group, almeno per quanto riguarda un certo tipo di produzione non destinato ai mercati asiatici), indica già quale sia la strada del futuro, tanto per gli USA quanto per Paesi come il nostro (in tal senso si è espresso Romano Prodi). La manifattura dovrebbe pertanto, realisticamente, tornare ad assumere un suo peso specifico, capace di riportare con i piedi per terra, nel mondo, un io al momento estremamente spaesato, divorato da una società dei consumi, che Margaret Thatcher e Ronald Reagan, per primi, hanno contrabbandato come una società di individui emancipati.

L’io di ciascuno, in altri termini, ha ora, in virtù della crisi planetaria, l’opportunità di tornare a fare presa su di un mondo che alla fine ha presentato il conto della sua stessa rimozione.

Piccola filosofia portatile. Concetti e categorie nell’epoca del pensiero breve: I. Dialettica e antidialettica

Dialettica [etim.: dal greco dialégo/dialéghesthai: parlare, ragionare insieme, discutere: dire (légein) attraverso (dià)]. Strumento talvolta spregiudicato di oratori e avvocati, di retori e sofisti, “procedimento della discussione diretto a scuotere affermazioni dogmatiche e – come dicevano avvocati e comici – a rendere forte il discorso più debole” (Adorno), la dialettica viene a sua volta “dialettizzata” da Platone, che ne fa la scienza suprema, logica della symploké, della connessione, della relazione, della coimplicazione fra identità e differenza, essere e non essere, unità e molteplicità, necessità e possibilità. Sopravvissuta al perentorio ridimensionamento argomentativo aristotelico e al correlativo confinamento kantiano a logica della parvenza, la dialettica diviene nelle mani di Hegel sinonimo di filosofia e di critica: esprime la verità della contraddizione, mostrando il lato finito di ogni determinatezza, isolamento, irrigidimento dell’intelletto. La dialettica diventa così una connessione che dissolve le fissità irrigidite e un’opposizione che unisce, integra e arricchisce: è il farsi stesso del concetto, e quindi del significare in quanto tale. Rifiutando – e confutando – i pensieri già dati, prefissati, scontati, imposti, conclusi, producendo il rovesciamento nell’opposto, essa recupera l’originaria matrice socratica, ironica, e coincide perciò con la critica, con la scoperta della potenza dell’opposizione e della logica della contraddizione. Nel suo togliere l’opposizione (aufheben) la dialettica rivela il senso stesso dello stare in opposizione, e rivelando l’oltre dell’opporsi, dischiude nuove possibilità, nuovi significati,  o forse saturandoli indebitamente, nella pretesa di riportare tutte le contraddizioni a un Senso, a una Forma Assoluta del reale, cioè all’Idea (v. Antidialettica).

Anti-dialettica. La pretesa della dialettica di saturare l’intero campo del significare (tanto in senso logico-concettuale che in senso esistenziale) suscita la protesta di chi in essa vede il trionfo del soggetto (forma assoluta del reale, concetto, idea) e della volontà di dominio propria della coscienza filosofica, sempre pronta a far indossare al reale e all’individuo concretamente esistente gli stivali spagnoli della costrizione logica. Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche – i padri del pensiero contemporaneo – contestano tutti a Hegel la pretesa che il movimento del concetto possa essere al tempo stesso movimento del reale o – che è lo stesso – che il reale possa essere compreso logicamente. Il soggetto torna a inabissarsi in se stesso, l’oggetto si dissolve, si frammenta, si pluralizza (e così la verità). Vera maieuta del pensiero contemporaneo, l’antidialettica viene fatta propria poi da Heidegger e dalle correnti esistenzialistiche, fenomenologiche, neoscolastiche e postmoderne. L’antidialettica esprime l’arresto della volontà di trasformazione e di critica propria della seconda modernità, il trionfo del pensiero tragico e del carattere intrascendibile dell’esistente, compreso ormai soltanto nella sua irredimibile finitudine. Ma essa manifesta, al tempo stesso, tanto l’autocostrizione del pensiero, quanto l’insofferenza per questa stessa autocostrizione – espressa dalla proliferazione di filosofemi su alterità, eventi, trascendenze –  il non possumus della filosofia sgomenta della propria stessa potenza critica.

Pop filosofia. Pensare (nel)la società dello spettacolo (ver. 2.0)

1: Cultura di massa come nuova levatrice del pensare?

La “pop filosofia” si sta diffondendo come nuova categoria “demitologizzante” e “antiaccademica”, con l’intento dichiarato di far uscire (socraticamente?) la filosofia dalle aule universitarie e di immergerla nell’agorà mediatica della popular culture, quasi costringendola ad un salutare bagno  attraverso il confronto con un universo iper- e multimediale dove tormentoni orecchiabili, serie tv, cartoons, graphic novels, reality show, fiction di largo consumo farebbero da levatrici postmoderne del pensare nell’epoca della “fine delle Grandi Narrazioni” secondo il noto verdetto, apparentemente inappellabile, di Jean-François Lyotard. “Se la filosofia è una forma di gioco o di esercizio estremo, la cultura pop e i suoi media sono, oggi, un campo d’azione imprescindibile per la filosofia… Il mondo della cultura pop è il nostro mondo, cui non sfugge nemmeno la filosofia” (S. Regazzoni, Pop filosofia, pp. 11-12). La definizione di “filosofia” qui proposta (“forma di gioco o di esercizio estremo”) rivela subito la matrice postmoderna e soprattutto poststrutturalista di queste incursioni nell’immaginario collettivo. Ovvio, infatti, che se la filosofia è un gioco, essa deve misurarsi in primo luogo con altri giochi.

Tuttavia, che la nuova levatrice del pensiero sia la cultura di massa non è una novità assoluta: è almeno dai tempi di Walter Benjamin e di Siegfried Kracauer che la critica filosofica cerca di fare i conti con l’immaginario collettivo depositato in film, canzoni, fumetti e personaggi televisivi (dalle Tiller Girls di Kracauer alla fenomenologia di Mike Bongiorno di Umberto Eco). Ed è dagli anni Cinquanta dello scorso secolo che si dibatte su masscult, midcult, cultura amministrata e via dicendo. Gli artigiani del Masscult, diceva Dwight MacDonald (molto vicino alle posizioni di Adorno e Marcuse), sono al lavoro da tempo. Il punto di arrivo, allora, erano prodotti di massa come i romanzetti rosa, il rock’n’roll, le oleografie di Rockwell, la proverbial philosophy di Tupper e i prodotti per la radio, la tv e il cinema. Ma il Masscult è scadente in modo nuovo: non può essere buono nemmeno sul piano teorico. “Il Masscult non offre ai suoi clienti né una catarsi emozionale né un’esperienza estetica, perché queste cose richiedono uno sforzo. La catena di produzione macina un prodotto uniforme il cui umile scopo non è neppure il divertimento, perché anche questo presuppone vita, e quindi sforzo, ma semplicemente la distrazione. Può essere stimolante o narcotico, ma dev’essere di facile assimilazione” (D. MacDonald, Masscult e midcult).

“Prisma”

Vista anche la notevole quantità dei materiali da me depositati in questo spazio ho ritenuto opportuno raccoglierli in un libro, che ho stampato e pubblicato con ilmiolibro.it. 

 Nel volume - che si intitola ovviamente “Prisma – scorci e percorsi filosofici” – i vari articoli e commenti sono stati riordinati secondo un filo logico che dovrebbe riuscire a dare al tutto una veste unitaria.

Per chi fosse interessato, il libro, comprendente tutti i materiali, è rinvenibile e acquistabile in internet nella vetrina di ilmiolibro.it 

http://ilmiolibro.kataweb.it/schedalibro.asp?id=645433, oppure ordinabile presso le librerie Feltrinelli.

 oppure richiedibile all’indirizzo mail paolomasini2003@alice.it.

Il tutto (che consta di più di 450 pagine) è poi suddiviso anche in tre volumi autonomi e distinti (più snelli, un po’ più economici, con caratteri più grandi). Il primo “Luoghi è qui rinvenibile  http://ilmiolibro.kataweb.it/schedalibro.asp?id=632743 ,

il secondo ”Nodi”  qui http://ilmiolibro.kataweb.it/schedalibro.asp?id=632277,

il terzo “Margini” qui  http://ilmiolibro.kataweb.it/schedalibro.asp?id=633402

 Il testo è preceduto da una nota introduttiva che riporto qui sotto

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Su Dio, la sua inesistenza e la follia

Qualche mese fa, M.M., un degno studente della nostra scuola, in occasione di una verifica su Cartesio, dopo avermi spiegato a grandi linee la famosa prova ontologica dell’esistenza di Dio, ne contesta la fondatezza sostenendo che, sofisma per sofisma, con lo stesso sistema si può provare che Dio non esiste. Così argomenta (riporto a memoria): Dio è l’essere perfettissimo, da cui deriva per creazione o emanazione ogni altra realtà a lui inferiore. Tanto più perfetto è un atto quanto meno necessita di mezzi e condizioni particolari: come è miglior corridore chi facesse i cento metri in 10 secondi netti con una gamba sola di chi li fa con due, così quanti più handicap avrà un creatore, tanto migliore sarà. In quanto perfettissimo, dunque, Dio sarà quel creatore dotato di una somma di handicap di cui non si possa pensare una maggiore, compreso l’handicap della non esistenza. Ergo Dio non esiste.

Lo studente mi ha detto di aver trovato questa prova in un sito di atei ed agnostici, ma non sono riuscito a ritrovarla e non mi pronuncio perciò sulla correttezza formale della prova stessa.

Nondimeno essa mi pare di grande interesse perché, più che porre fuori questione l’esistenza di Dio, tematizza in esso l’inscindibile compenetrarsi di potenza ed impotenza, essere e nulla, identità e non identità e costringe a spostare la questione dall’esistenza all’essenza: non tanto sull’essenza di Dio, ma su Dio in quanto essenza. Se Dio è l’essenza, cioè il fondamento della realtà, il creatore inteso come condizione di possibilità della realtà stessa, egli non è trascendente, ma – in senso kantiano – trascendentale, quindi propriamente non è reale. Tutto ciò, a dispetto di certi pregiudizi, non è una novità: a partire dalla teologia paolina della kenosis (dello svuotamento), si è faticosamente fatta strada l’idea che il messaggio cristiano sia di fatto un’apocalissi atea: se da sempre l’uomo ha potuto esistere e concepirsi come tale solo in rapporto alla alterità radicale del sacro, l’Incarnazione ci mette di fronte alla falsità di tale separazione, mostrando in Cristo “vero Dio e vero Uomo” (Concilio di Calcedonia 451) l’identità di uomo e Dio e denunciando la falsità tanto di Dio che dell’uomo, fintanto che vengano concepiti nella loro differenza.